Relación entre Hegel y Kant

Me podría decir que relación hay entre Kant y Hegel (puntos en común y diferencias),,, he leído a ambos pero me cuesta comprenderlos.
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Moralidad, eticidad y legalidad: Hegel, entre kant y aristoteles
Como ustedes, probablemente, habrán visto, una de las grandes dicotomías kantianas era que, por un lado, el filosofo de Koningsberg consideraba a la dinámica de la Ilustración (guiada por la filosofía práctica; esto es: por los imperativos) como la que impulsa la transformación moral de los hombres, preparando, progresivamente, de este modo, el camino para una transformación política de la sociedad (la paz perpetua), y, por el otro, que el último Kant llegó a afirmar que todo hombre adolece de una inclinación natural al mal, y sugiere que la liberación de esa inclinación depende de una transformación radical e instantánea de la actitud moral más íntima del individuo, transformación que sólo podrá tener lugar a través del sentimiento religioso. Parece, por lo tanto, que la dimensión de la moralidad se restringe en esta segunda postura a la esfera puramente interior de la conciencia individual y es totalmente ajena al plano del desarrollo histórico de la humanidad, impidiendo así que podamos obtener toda referencia acerca de la factibilidad de una transformación moral, y, por ende, a la posibilidad de una subsecuente transformación política que sea la que logre, en definitiva, la instauración de la Ley Universal o en términos más prosaicos: la Legalidad que ha de regir el orden civil. Es esta brecha entre MORALIDAD Y LEGALIDAD que nos ha legado Kant la que motivará a Hegel a escribir uno de los más importantes tratados que se hallan escrito sobre FILOSOFÍA POLÍTICA, me refiro a su libro: La Filosofía del Derecho. Ciertamente, a mi modo de ver, una de las formas mis adecuadas para adentrarnos fructuosamente en la dicotomía kantiana entre legalidad y moralidad, con el interés de ir encontrando una respuesta al problema que acabamos de plantear, consiste en la consideración de la recepción crítica que Hegel hace de ella en la obra mencionada. En efecto, Hegel le critica a Kant el haber sellado la separación entre Moral y Política y como corolario haber desarticulado la relación entre el deber moral y la realidad (entre Sollen y Wirklichkeit).
Para poder considerar esta doble crítica de Hegel a Kant debemos remitirnos, necesariamente, a la reivindicación que el propio Hegel hace de la filosofía política de Aristóteles, como asidero para estructurar la argumentación que esgrime frente a Kant. Ciertamente, Hegel había encontrado que la filosofía práctica aristotélica era a la vez ética y política, y únicamente en cuanto tal unidad era también la filosofía que se ocupaba de todo lo que atañe al hombre. Si para Aristóteles el hombre sólo puede realizarse a sí mismo en cuanto ser ético, esa realización era para él impensable fuera de la atmósfera substancial de la polis con sus instituciones sociales objetivas, con sus costumbres y con sus tradiciones. El estagirita concebía a la ley como algo muy distinto a un puro principio jurídico abstracto, válido por sí mismo, que tiene a la polis con sus instituciones únicamente como un objeto a regular. En otras palabras, la polis, en tanto comunidad social, son el presupuesto y el fundamento de las leyes. Sólo bajo este esquema, diría Aristóteles, puede el ciudadano reencontrarse a sí mismo en su vida política y ser capaz de realizar su naturaleza ética en ella. De ello se desprende, según Hegel, que para esta concepción el individuo particular sólo se sabe y se realiza a sí mismo como individuo en cuanto miembro identificado con el espíritu substancial de su pueblo, espíritu que se manifiesta y vive objetivamente en las instituciones sociales, en las costumbres y tradiciones populares.
Esta unidad de ética y política, típica de la filosofía práctica aristotélica, aparece nítidamente expresada en aquel texto verdaderamente lúcido de la Filosofía del Derecho de Hegel: "Lo que el hombre tiene que hacer, cuáles son las obligaciones con las que tiene que cumplir para ser virtuoso, es fácil de decir en una comunidad social ética (in einem sittlichen Gemeinwesen): no tiene nada más que hacer que lo que le es conocido, expresado y señalado en las relaciones reales de esa comunidad". La misma idea aparece plásticamente expresada en este otro texto: "Un pitagórico dio la siguiente respuesta a un padre que le preguntaba acerca de la mejor manera de educar éticamente (sittlich) a su hijo: hazle ciudadano de un Estado de leyes buenas".
El espíritu substancial de la polis griega era sin embargo un espíritu particular, circunscrito a instituciones sociales, costumbres y tradiciones determinadas: a las instituciones, costumbres y tradiciones griegas. Los individuos (griegos) sólo se sentían realizados en su esencia humana y en su libertad en cuanto miembros de esa determinada comunidad social que era la polis griega. Por eso para ellos sólo los ciudadanos eran libres o, dicho con palabras de Hegel "los griegos, igual que los romanos, sólo sabían que algunos son libres, no que lo es el hombre en cuanto tal. Esto no lo supieron ni Platón ni Aristóteles". Por eso, en esa forma de vida, los griegos no habían alcanzado todavía el grado más avanzado de reflexión sobre una libertad basada en la subjetividad del individuo en cuanto tal, independientemente de todo condicionamiento natural de nacimiento, raza, religión o educación '. Este último grado de reflexión comienza históricamente para Hegel con el Cristianismo, y llega a hacerse realidad en los tiempos modernos: con el nacimiento de la sociedad industrial y con la Revolución Francesa, como veremos en seguida. Y aquí es en donde Hegel otorga a la distinción kantiana entre legalidad y moralidad un lugar privilegiado en la historia de la filosofía política.
Kant tuvo el gran mérito, según Hegel, de haber proclamado irrevocablemente esa subjetividad del individuo en cuanto tal, su autonomía moral interna como el fundamento último de su libertad. La dicotomía legalidad/moralidad viene precisamente a distinguir las actuaciones externas de los hombres de la intención íntima, del motivo subjetivo, de la conciencia moral, de toda esa interioridad que no puede aprehenderse en categorías sociales ni jurídicas y en la que se asienta en definitiva el fundamento último de la libertad: el hombre sólo es verdaderamente libre cuando puede querer "que él mismo esté en todo lo que hace". Esta es para Hegel la gran idea que la Filosofía de Kant ha traído a luz, con el punto de vista de la moralidad, y lo que constituye "el lado grandioso y sublime" de esa Filosofía, lo que ha hecho de ella "el fundamento y el punto de partida de la nueva Filosofía alemana". Con el punto de vista kantiano de la moralidad llegó a proclamarse como principio universal que la libertad del individuo en cuanto tal, en su más íntima subjetividad, "es el gozne básico sobre el que se mueve el hombre, lo más excelso, que no puede doblegarse ante nada», y que por lo tanto el hombre no puede ya reconocer ninguna autoridad que atente contra esa libertad". Lo que en Grecia fue sólo un comienzo llega aquí a encontrar su verdadera plenitud: el reconocimiento del principio universal "de la libertad subjetiva constituye el punto medio y de flexión en la diferencia entre la Antigüedad y la Modernidad ". Los hombres de la Edad Moderna saben ya que todos los hombres son libres y, desde entonces, esa conciencia ha de subyacer necesariamente, como su substancia, a todas las instituciones y a todas las leyes, en una palabra, al mismo Estado moderno.
Pero si Hegel, por un lado, reconoce así a Kant como el filósofo paladín de la Modernidad, por otro lado le critica por haber separado en una forma radical y absoluta la moralidad de la legalidad, la ética del derecho, la intención moral (intraducible por ninguna actuación externa) de la realidad de las acciones humanas, rompiendo así la unidad esencial que liga la interioridad subjetiva moral con la realidad externa social y política. Kant, en medio de su genialidad, disuelve así para Hegel, el punto de vista de la Sittlichkeit (ética) griega, para la cual la ética y política formaban una unidad substancial y en la que el deber moral era inseparable de la realidad histórica y social. Si los griegos fueron para Hegel hombres éticos (sittliche Menschen) pero no morales (moralische Menschen), el hombre moderno de Kant es un hombre moral pero no ético. Hegel intentará entonces reganar aquella unidad de ética y política típica de la eticidad griega, pero bajo las condiciones de la Modernidad, bajo las condiciones de un concepto de libertad públicamente concientizado según el cual todos los hombres puramente en cuanto tales (y no en cuanto incardinados éticamente en las instituciones de la comunidad política) son libres, es decir, bajo el concepto de libertad expresado filosóficamente por Kant. Hegel busca un hombre moderno que sea a la vez un hombre moral y ético.
Frente a un Kant que quiere levantar toda su moral, con total independencia de la experiencia sensible, sobre principios abstractos válidos «a priori», que luego han de marcar su impronta en la realidad histórica como quien estampa un sello desde fuera en un montón de lacre moldeable, Hegel va a ver en el mismo proceso de la historia el largo y difícil trabajo que va realizando ese principio de la libertad que Kant pretendiera fundamentar abstractamente. [cito a Hegel]:
"Son las naciones germánicas las que por primera vez llegaron con el Cristianismo a la conciencia de que el hombre es libre en cuanto hombre, de que la libertad del espíritu es lo que constituye su verdadera y propia naturaleza. Esta conciencia brotó primero en la Religión, en la región mis íntima del espíritu; pero la tarea de configurar también la esfera de lo mundano según ese principio, era una tarea que exige para su solución y para su realización un largo y difícil trabajo de configuración. Así, por ejemplo, la aceptación de la Religión cristiana no acabó inmediatamente con la esclavitud, ni mucho menos comenzó con ella a dominar la libertad en los Estados, ni se organizaron los Gobiernos y las Constituciones en una forma racional, fundamentándose sobre el principio de la libertad. Esta aplicación del principio a la mundanidad, la compenetración, la radical transformación de la realidad terrena, es el largo proceso que constituye la historia misma".
En esta lectura de la historia universal Hegel encuentra en la Revolución Francesa la realización política plena del concepto universal de libertad que surgiera por primera vez en el Cristianismo. En ella se ha hecho realidad, por primera vez en la historia, el derecho a una libertad política que compete a todo hombre por el puro hecho de serlo: "El hombre vale así porque es hombre, no porque sea judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc."'.Esta libertad política universal pasa a ser reconocida como el principio y la finalidad de la Sociedad y del Estado: el reconocimiento de que todos los hombres son libres subyace, como anunciábamos más arriba, al Estado moderno. Sin embargo, Hegel va aún más lejos en su lectura histórica del principio de libertad. Su realización política y jurídica en la Revolución Francesa ha sido a su vez posibilitada históricamente por el desarrollo de la Economía Política. Es justamente esta última la que constituye el esqueleto de la sociedad burguesa y la que, al considerar al hombre únicamente desde el punto de vista de sus necesidades naturales (como productor y consumidor), se estructura a sí misma como sociedad universal sobre el principio de la igualdad y de la libertad de todos los individuos. Precisamente porque la sociedad civil se agota en las relaciones económicas, libera al individuo para que pueda pasar a ser el verdadero sujeto de todas aquellas otras relaciones personales, familiares, religiosas, morales, etc., que en la polis griega pertenecían en cambio directamente a la comunidad social, y de las que el individuo sólo era sujeto en cuanto estaba integrado éticamente en esa comunidad y en sus instituciones, en cuanto era ciudadano de la polis.
Pero Hegel ve también que el nacimiento de la sociedad civil, que ha dejado fuera de sí todas aquellas relaciones sustanciales y tradicionales, trae consigo el resbaladero de un doble peligro: el de la negación y represión de esas otras relaciones humanas, y el de su reclusión a la esfera puramente íntima de los individuos y a una realización en un reino puramente ideal. El primer peligro es el de la total socialización del hombre dentro de un sistema en el que, en última instancia, sólo cuenta como pura fuerza de trabajo, el de un sistema capitalista que llegue a absorber al individuo como su servidor y esclavo: "La sociedad civil es el poder monstruoso que arrebata para sí al hombre, que le exige que trabaje para ella, y que todo lo que es lo sea a través de ella y todo lo que haga lo haga por a través de ella".
El otro peligro, según Hegel, es el peligro en el que Kant cayó. La separación radical y absoluta entre modalidad y legalidad recluye la actividad moral del individuo a su pura interioridad, a ese santuario inalcanzable por ninguna realidad externa desplaza además la realización de la moralidad a un mundo ideal, irrealizable social y políticamente en la historia, y pone exclusivamente la universalidad que empapa a los individuos particulares en el deber moral que se impone imperativamente a sus voluntades como motivo de actuación. Frente a ello, Hegel intentó recuperar la dimensión de la Sittlichkeit (eticidad) griega bajo las condiciones de la moralidad moderna kantiana, insistirá en que la libertad subjetiva del individuo y su moralidad sólo pueden desarrollarse y realizarse dentro de un Estado formado por instituciones sociales y políticas que correspondan a la naturaleza de ese individuo moral y libre, mientras que a su vez esas instituciones sociales y, políticas sólo pueden sostenerse sobre el fundamento de unos individuos que están verdaderamente dispuestos a vivir la moralidad. Según Hegel, la moralidad que no puede realizarse objetivamente, adentrarse de forma efectiva en la vida social y política, es como un soplo sin sustancia. Las instituciones sociales y políticas que no tienen en definitiva su realidad en los individuos, dispuestos a vivir su verdadera libertad, son como cáscaras vacías. Es así como Hegel elimina la individualidad moral del hombre nouménico kantiano. El individuo es libre y se realiza sólo en cuanto que participa en la vida del Geist.
En efecto, el proceso por el que las personas individuales son llevadas a la libertad dentro del universal concreto del espíritu absoluto realizado es necesario. Ya que Hegel ha trasladado los conceptos teleológicos y éticos de la tradición de la ley natural a leyes de necesidad histórica modeladas sobre las leyes de la lógica y la física. Esto queda claro en sus indicaciones sobre el Renacimiento, cuando los hombres llegaron a darse cuenta, nos dice Hegel, de que "el pensamiento es no sólo una realidad más elevada que las cosas externas, sino que el pensamiento racional determina el curso de las cosas". Los individuos se ven conformados por los procesos legales del Espíritu, de la misma forma en que los hombres de la voluntad general de Rousseau son conformados y modelados por la obra del Legislador. Los dos sistemas difieren en que la libertad del Geist, según Hegel, para poder manipular a los individuos debe ser la voluntad de una conciencia absoluta que mora dentro de ellos. Al final de un proceso inconsciente, los propios individuos sometidos al proceso devienen libres al tiempo que devienen conscientes de su identidad con el absoluto. Las libres maquinaciones del legislador de Rousseau son arbitrarias y (literalmente) sin justificación. En cada caso, sin embargo, los hombres son forzados a ser libres.
En otras palabras, para Hegel, la realización del concepto de libertad significa que el sujeto deja de existir como individuo que se ve a sí mismo como un ser al margen y diferente del mundo. El sujeto comprenderá el mundo subjetivo en su totalidad al abandonar su propia subjetividad en al proceso de superar la objetividad del mundo exterior. El cumplimiento de esta condición es lo que constituye para Hegel la realización definitiva de la libertad; reuniendo el mundo en la mente del sujeto, lo elimina como fuerza extraña y restrictiva. La concepción de Hegel se torna quizás más explícita en Filosofía de la Historia, donde enaltece a la libertad como la esencia del Espíritu. La filosofía enseña "que todas las cualidades del Espíritu existen sólo a través de la Libertad; que todas son sólo medios de alcanzar la libertad; que todas buscan y producen ésta y sólo ésta". Espíritu y Libertad se hallan equiparados porque ambos expresan la misma cualidad fundamental, la de la autosuficiencia. "El espíritu es existencia contenida en sí misma. Y ésta es, exactamente, Libertad, porque si yo soy dependiente, mi ser está referido a algo más que no soy yo. Yo no puedo existir independientemente de algo exterior, soy libre, tan solo, cuando mi existencia depende de mí mismo. Esta existencia del espíritu contenida en sí misma es nada más que la autoconciencia, conciencia del propio ser de uno" (p. 18)
El origen de la libertad es, entonces, la voluntad del hombre, porque el hombre como criatura racional tiene el poder de dar efectos a sus pensamientos. La noción misma de voluntad implica para Hegel la de la libertad. "La voluntad sin libertad esa una palabra vacía, mientras que la libertad es real sólo como voluntad, como sujeto" (Filosofía del Derecho, párrafo 4, adición p. 226). La libertad de la voluntad no conoce límites y puede abstraerse enteramente del mundo exterior, concentrándose sólo en la vida interior del yo. Esta libertad negativa del Entendimiento, como la denomina Hegel, halla su expresión en la destrucción, destrucción de la verdadera naturaleza del yo como ser social en «el fanatismo» de la pura autocontemplación, destrucción del yo como acto último de la autovoluntad, o finalmente como actos religiosos y políticos de destrucción dirigidos contra todo el orden social subsistente. En este último sentido, lo que se objeta, como en el período del Terror de la Revolución Francesa, es la misma peculiaridad, la existencia de las organizaciones y de individuos con alguna autoridad o con algún control sobre el ciudadano libre. Consecuentemente, los ideales a los que proclama servir el fanatismo religiosos o político nunca pueden ser realizados, dado que su realización implica el restablecimiento en alguna u otra forma de una estructura de autoridad. "Por tanto, lo que la libertad negativa supone para la voluntad nunca podrá ser nada en sí mismo sino una idea abstracta y a esta idea sólo podrá dar efecto la furia de la destrucción" (p. 22).
La libertad negativa es, en sí misma, antilibertad porque limita la voluntad a un entendimiento en términos universales y abstractos sin referencia al mundo en el que el sujeto vive. La voluntad se halla consecuentemente confinada bien a la pura contemplación, que niega la naturaleza de la voluntad como "pensamiento que se traslada a la existencia" (párrafo 4, adición, p. 226) o se expresa en sí misma en acciones indeseables que frustran al sujeto, empujándole a la destrucción y a la desesperación. Para ser libre la voluntad debe dar forma concreta a las concepciones abstractas del pensamiento. Ser libre es ser un individuo.
La individualidad se halla expresada en la acción no en el pensamiento, pero esto no significa que toda acción sea una acción libre. Los que conciben la libertad como capacidad de hacer lo que nos plazca carecen "incluso de un atisbo de la voluntad absolutamente libre" (p. 27). La elección arbitraria de lo que place en un momento no es libertad de elección sino libertad de azar. La libertad no puede consistir en ejercer simplemente la capacidad propia para escoger lo que uno desea en la selección ofrecida en el mundo inmediato del entorno; porque sin orientación y unidad de propósito, esta voluntad significa una sucesión de actos no relacionados que carecen de significado fuera de sí mismos. La voluntad que expresa simples sentimientos e impulsos es la voluntad natural, no la voluntad libre. La voluntad natural sólo es implícitamente libre porque, careciendo de la forma de racionalidad se satisface con una recompensa inmediata. "La voluntad es genuinamente voluntad libre sólo como inteligencia pensante. El esclavo ignora su infinitud, su libertad; no se conoce a sí mismo como humano en esencia y carece de este conocimiento de sí mismo porque el mismo no piensa" (p. 30).
En Filosofía del Derecho, Hegel traza las forma en las que el individuo puede realizar su libertad en las esferas de la moral, la familia, la sociedad civil y el Estado, cada una engranada con la siguiente y comprensible sólo en términos de la unidad orgánica que forman. La libertad se torna primeramente real al nivel moral donde el individuo trata de dar efecto a los dictados de la conciencia. Tal acción, sin embargo, se hallará pervertida a menos de que el reino de la conciencia se halle firmemente afincado en el campo más amplio de la vida ética, de la familia, de la sociedad y del Estado. Este orden ético proporciona al individuo "un contenido estable, independiente, necesario y subsistente, exaltado sobre la opinión y el capricho subjetivos" (p. 105). Cuando el individuo penetra en las áreas de la familia, de la sociedad y del Estado entra en el terreno de los deberes suscitados por la necesidad de la relación en que se encuentra con otros individuos y con la comunidad en general. Para Hegel la noción de deber no es en manera alguna inconsecuente con la noción de libertad dado que, como ya hemos visto, la libertad es para él un concepto universal objetivo y positivo, no un particular subjetivo y negativo.
"El lazo del deber puede aparecer como una restricción sólo en la subjetividad indeterminada o en la libertad abstracta y en los impulsos bien de la voluntad natural o de la voluntad moral que determina arbitrariamente su bien determinado. Lo cierto es, sin embargo, que en el deber el individuo halla su liberación; en primer lugar, liberación de la dependencia del simple impulso natural y de la depresión a la que como sujeto particular no puede escapar en sus reflexiones morales sobre lo que debe y sobre lo que puede ser; en segundo lugar, liberación de la subjetividad indeterminada que, no alcanzando nunca la realidad ni la determinabilidad objetiva de la acción, permanece encerrada en sí misma y desprovista de realidad. En el deber el individuo adquiere su libertad sustantiva" (p. 107).
Pero las esferas del deber son también esferas de derechos porque un orden ético reconoce "el derecho de los individuos a su específica satisfacción" (p. 109). Mientas que en la área de la moralidad, de la familia y de la sociedad civil difieren en contenido, deberes y derechos, en el Estado en la proporción en que poseen derechos frente a él (p. 161). Hegel no niega los derechos al individuo; al contrario, afirma que el Estado tiene responsabilidades respecto de sus miembros, pero sólo en cuanto estos miembros cumplan sus deberes. Lo que puede decirse, sin embargo, es que Hegel otorga prioridad al cumplimiento del deber, que no puede haber justificación para una exigencia de derechos por parte de los que no cumplen con sus responsabilidades sociales. Los hombres que ven a la sociedad como una dispensadora de bienes y servicios no comprenden la verdad de que sólo sirviendo a la comunidad puede un hombre realizar su auténtico yo y ser libre. El individuo aislado, por lo que a sus deberes se refiere, se halla sometido, pero como miembro de la sociedad civil halla en la realización de sus deberes, para con ésta, protección a su persona y a su propiedad, respeto por su bienestar particular, ... tendrá conciencia y el sentimiento de sí mismo como miembro del conjunto; y, en tanto que realice completamente sus deberes, efectuando tareas y servicios en pro de Estado, se hallará defendido y preservado" (p. 162).
La concepción hegeliana del papel del Estado en relación con el individuo no es la de suprimir. No hace suya la exigencia del Estado en pro un control total de la vida de la comunidad y de sus miembros, ni concibe la necesidad de que el Estado imponga un único y general esquema de valores sobre los individuos mediante el adoctrinamiento y la censura. Ello se demuestra claramente en La constitución alemana, donde Hegel ataca la afirmación de que «un Estado es una máquina con solo muelle, que imparte movimiento a todo el resto del infinito engranaje y que todas las instituciones implícitas en la naturaleza de una sociedad deben proceder de la autoridad pública suprema y ser reguladas, ordenadas, supervisadas y dirigidas por ésta». Por el contrario, insiste en que «la autoridad pública, es decir, el Gobierno debe dejar a la libertad de los ciudadanos todo lo que no es necesario para su función encomendada de organizar y de mantener la autoridad y así para su seguridad dentro y fuera de sus fronteras. Nada debe ser tan sacrosanto al Gobierno como facilitar y proteger la libre actividad de los ciudadanos en materias que no sean éstas» (pp. 161-2). Señala, además, que en el área de libre actividad debe figurar el derecho a elegir un cuerpo representativo del pueblo para "participar en la elaboración de las leyes y en la gestión de los asuntos más importantes del Estado». «Sin semejante cuerpo representativo la libertad resulta impensable" (p. 234).
En suma, la política implícita en la dialéctica de Hegel se expresa tanto en la Filosofía de la Historia como en la Filosofía del Derecho. En ambos textos, así lo hemos observado, el individuo, para obtener su libertad, debe atravesar un proceso de rehabilitación moral presidio por la sociedad. La idea no se presenta como una necesidad moral, sino como una necesidad natural. En efecto, para Hegel -según Taylor- : "El hombre debe ser elevado a la universalidad de forma que sus aspiraciones correspondan al bien universal; pero este requiere una formación y disciplina largas, requiere una transformación arduamente ganada. Es necio pensar que nuestro sentimiento espontáneo irreconstruido sea una misma cosa con el universal... La ética más elevada es también la que se realiza. No es sólo un «deberías», algo que podría ser... El espíritu que vive en un pueblo nos muestra leyes que son al mismo tiempo Sein, existencia real."*
Puesto que la razón y la voluntad habitan en los individuos, no como tales, sino en las instituciones que comparten las colectividades de individuos, no es sorprendente que Hegel englobe el espíritu absoluto en la institución del estado. Así, en la Filosofía del derecho nos dice "que el pueblo como estado es el espíritu en su racionalidad sustancial y en su inmediata realidad, y constituye, por tanto, el poder absoluto sobre el territorio". En otro lugar escribe que "las ideas concretas, los espíritus nacionales, tienen su verdad y determinación en la idea concreta, así como ella es la universalidad absoluta, el espíritu universal". Esto, evidentemente, da autoridad a las normas de una cultura nacional, en un sentido definitivo para todos los individuos que son miembros de esa cultura. Por consiguiente, se encuentra la libertad individual adscribiéndose a los ideales y a la ética establecidos. *
Dentro del estado racional de Hegel, la tarea del desarrollo y difusión de la cultura se da una clase oficial de funcionario que constituye uno de los estamentos (Staende) representados en la legislatura, corporativamente organizada, de Hegel. A este estado de expertos se le da un aspecto democrático al reclutarlos en toda la sociedad por medio de oposiciones. Una de sus funciones es participar con los estados agrícola e industrial en una legislación general mediante la cual se establecen normas para la sociedad en su totalidad. Otra es ejecutar esta legislación mediante una administración que aplica principios universales a casos específicos: la función ejecutiva.
George Kelly nos dice que esta clase universal es "una élite que, principalmente por medio de su absorción en la cultura crea estructuras que regulan la sociedad, estimulan su progreso ordenado y garantizan una reciprocidad de derechos y deberes y un reconocimiento de las pertenencia... Como Staatsbeamten, su función en las cuestiones políticas no es política, no es distinta a la de los pedagogos filosóficamente orientados en las educativas: traducen la voluntad de una cultura de las premisas iniciales de su base a las formas más expresadas y efectivas, al tiempo que esquivan la moderna tendencia de la política a degenerar en un choque de intereses particulares o bien un compromiso desagradable. Esto depende de su anterior preparación en un campo filosófico, cultural y humanístico".
Cuando se produce el cambio, individuos de importancia histórica mundial pueden abrir el camino a la nueva formulación de la idea, y el papel de todos los demás es seguir al jefe que se ha nombrado a sí mismo. En un momento dado, a una nación en particular "le es confiada... la realización del mismo en el avanzar de la conciencia de sí, que se despliega desde el espíritu universal". Esta nación tiene "derecho absoluto de ser guía en el presente momento del desarrollo del espíritu universal y los espíritus de los demás pueblos carecen de derecho". (p. 335). Esto parece una justificación del imperialismo cultural. No sólo se obliga a los individuos a ser libres de acuerdo con las normas de su cultura, sino que las culturas deben adaptarse a la libertad mediante la rendición de sus derechos a la cultura de la nación dominante. No es sorprendente que para Hegel, en la relación de estados nacionales que rivalizan la supremacía en un momento dado, haya "un momento ético de la guerra. La guerra... constituye el momento en el cual la idealidad de lo particular alcanza su derecho y se deviene realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por su intermedio... la salud ética de los pueblos es mantenida en su equilibrio, frente al fortalecerse de las determinaciones finitas".
En ese punto, la tensión de fuerza y libertad en el mundo de Hegel se resuelve identificando la libertad individual con una fase final necesaria del desarrollo de la idea absoluta, o Geist. El individuo no es libre como tal individuo, sino sólo como un momento de la idea. Y la libertad de la propia idea culmina en la contemplación de la necesidad. Pero esto no quiere decir que las mentes individuales sean concebidas como fundidas en alguna conciencia colectiva, sino como habiendo logrado un entendimiento común de este proceso, mientras aportan sus propias contribuciones singulares a su promoción. Esta concepción nada tiene que ver con la de una nueva raza de hombres imbuidos con los mismos fines a ideas y realizando algún fin que exteriormente les haya sido impuesto. La riqueza y la diversidad son para Hegel la sustancia misma del Espíritu, una riqueza desplegada en el arte y en la religión, pero sobre todo en la filosofía. Estas proporcionan el necesario marco de unidad, dentro del cual puede exclusivamente manifestarse la diversidad. Un hombre no puede lograr la conciencia de sí mismo si no es dentro de semejante marco de referencia. "En consecuencia, hasta que y a menos que el espíritu inherentemente se complete a sí mismo, se complete como espíritu mundial, no podrá alcanzar su realización como espíritu autoconsciente. El contenido de la religión por eso, expresa cronológicamente antes que la ciencia (filosófica) lo que es el espíritu; pero solamente esta ciencia es la forma perfecta en la que el espíritu se conoce verdaderamente a sí mismo. El proceso de llevar adelante esta forma de conocimiento de sí mismo es la tarea que el espíritu realiza como auténtica Historia".
La Historia, sin embargo, no puede ser simplemente considerada como un caleidoscopio de hechos sucesivos. Es preciso entenderla y extraer de ella la verdad. Lo que realmente tiene lugar no es lo que aparece en la superficie en el tiempo, sino el hecho entendido en términos de sus efectos en el espacio y en el tiempo. "La verdad es el conjunto. Pero el conjunto es la esencia, perfeccionándose a sí misma a través de su desarrollo. De lo absoluto debe decirse que es esencialmente resultado, que solamente en el fin es donde está la verdad; y precisamente en esto consiste su naturaleza; ser real, sujeto o lo que se convierte a sí mismo". Para Hegel, la esencia de una cosa o de un proceso es su potencialidad, lo que en sí mismo ha de llegar a ser. La actualidad es el proceso de realizar esa potencialidad, un proceso que en sí mismo adopta la forma de conflicto y contradicción, tanto interior como exteriormente. "La contradicción es la raíz de todo movimiento de toda vida y sólo en cuanto contiene una Contradicción posee algún movimiento, impulso y actividad". La esencia en el logro de sus potencialidades inherentes se niega a sí misma y se torna Actualidad. Las posibilidades inherentes son la realidad y cuando están cumplidas se hallan actualizadas. Así el mundo real no es el mundo observado de las apariencias, sino el mundo tal como se encuentran en proceso de llegar a ser, un proceso que para Hegel era racional, que tiene lugar con los procesos lógicos inherentes formulados por la filosofía hegeliana. Este proceso es el que es la Realidad, no la realidad inmediata de apariencia en cualquier punto dado del tiempo. Sólo en el sentido de que «lo que está» en proceso de llegar a ser lo que es potencialmente dentro del proceso general de desarrollo, ¿puede ser considerado como? ¿Lo qué debe ser?.
Hegel no considera que los hombres deban aceptar que las cosas suceden de la mejor manera en el mejor de los mundos posibles. Al contrario, para él, el destino del hombre consiste en moldear el mundo. En este proceso se halla comprometido en una pugna consciente no sólo con las fuerzas de la Naturaleza, sino con las instituciones y formas sociales que han pervivido a su utilidad y que requieren una transformación. La intervención humana es una condición necesaria para la realización de las posibilidades latentes inherente al mundo. Las intervención humana es una condición necesaria para la realización de las posibilidades latentes inherentes al mundo. Las potencialidades sólo pueden realizarse a través de la interacción de las cosas dentro del proceso de desarrollo. Consecuentemente sólo se realizan de hecho algunas posibilidades. Una bellota sólo puede realizar su potencialidad de ser encina si cae sobre tierra. Si cae sobre roca y es ingerida por una ardilla, nunca realizará su potencialidad de encina, sino su potencialidad como sustentadora de la vida de ciertas criaturas. Las circunstancias particulares de cada caso determinarán cuál será la alternativa realizada entre el amplio pero finito número de éstas; tales circunstancias son en sí mismas el resultado de la realización en el pasado de determinadas contingencias y posibilidades. Lo que sucede en un punto del tiempo necesariamente sucede sólo en el sentido de que la totalidad de lo que se ha desarrollado en lo que ahora es y que se halla en proceso de llegar a ser lo que no es ahora; es, en sí mismo, consecuencia necesaria de lo realizado entre la gama de las posibilidades inherentes en el pasado. "El principio de Desarrollo implica también la existencia de un germen latente de ser una capacidad o potencialidad que aspira a realizarse en sí misma. Esta concepción formal encuentre existencia real en el Espíritu; para el que la Historia del Mundo es su teatro, su posesión y la esfera de su realización".
Aunque cualquier individuo sólo puede comprenderse a sí mismo o ser comprendido en relación con la historia del mundo, es más simple y más lógico iniciar el análisis del hombre en el restringido medio personal y social en el que uno se encuentra, antes de proceder a extender el análisis en su relación con un círculo cada vez más amplio que, en definitiva, abarca a todo el mundo a medida que se desarrolla a través del espacio y del tiempo. El hombre, el ser civilizado, se halla caracterizado por una voluntad consciente de sí misma que contiene dos elementos. El primero es [cito:] "el elemento de la pura indeterminabilidad o de esa pura reflexión del yo en sí mismo que implica la disipación de toda restricción y de toda sustancia, o bien inmediatamente ofrecido por la naturaleza, por necesidades, deseos e impulsos, o dado y determinado por cualesquiera otros medios. Éste es la infinitud ilimitada de la abstracción absoluta o universalidad, el puro pensamiento de uno mismo" (Filosofía del Derecho; Parr. 5, p. 64) Esta ilimitada posibilidad de abstracción es sólo un aspecto de la voluntad; el otro es la realización o particularización, "la transición de la indeterminabilidad indiferenciada a la diferenciación, determinación y planteamiento de una determinabilidad como contenido y objeto" (Ibid., p.64). El individuo será libre precisamente en cuanto se realice a sí mismo en una acción autoconsciente que al mismo tiempo exprese y abarque la universalidad de la mente humana. En palabras de Hegel:
"Aquí resulta ya claro que la voluntad es genuinamente tal y libre sólo como inteligencia pensante. El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, su libertad; no se conoce a sí mismo como ser humano y carece de este conocimiento de sí mismo porque el mismo no piensa. Esta conciencia de uno mismo que se logra a través del pensamiento como esencialmente humano y que por eso se libera y de lo falso es el principio del derecho, de la moralidad y de toda la vida ética" (Ibid., parr. 21, p. 76)
El hombre realiza y expresa su voluntad en el mundo objetivo que a través de sus instituciones sociales proporciona oportunidades necesarias para la particularización de su voluntad dentro de un marco universal de deberes sociales, en vez de entregarse al capricho o al apetito. Para Hegel las instituciones sociales cumplen funciones éticas, no socializantes; su finalidad no es simplemente la de integrar al individuo en una comunidad más amplia, sino lograrlo de tal manera que el individuo se realice a sí mismo como ser determinado y totalmente consciente de sí mismo. En consecuencia, lo que Hegel tiene que decir respecto de la institución de la familia, de la de la sociedad civil y de la del Estado se refiere al papel ético que tales instituciones han de desempeñar. No se deduce de ahí que en cualquier caso determinado efectúen este papel aunque parece claro que Hegel cree que tiene una tendencia inherente a efectuarlo. "Cuando el mundo existente de libertad se toma infiel a la voluntad de los mejores hombres, éstos no lograrán encontrarse a sí mismos en los deberes allí señalados y deberán tratar de hallar exclusivamente en el mundo ideal de la vida anterior la armonía que realmente han perdido". (Parr. 138; p.168)
La familia es la unidad dentro de la cual el individuo encuentra inmediatamente tanto la oportunidad de proporcionar expresión a su voluntad, como persona consciente de sí misma, como un marco moral de referencia para su disposición de pertenecer a ella no como persona independiente sino como miembro (Parr. 158; p.193). La característica más notoria de la familia es el amor, que es el sentimiento que la conciencia tiene de su propia unidad.( Ibid., p. 193) En la Filosofía del Derecho, Hegel examina tres fases de la familia-matrimonio, capital familiar y educación de los hijos, seguidas por la disolución de la familia. Cada fase se halla interrelacionada con la siguiente y sólo puede ser entendida en el contexto del final inevitable de la familia-disolución mediante la muerte de los padres y regeneración de las nuevas familias creadas por la prole. Desde otro ángulo puede afirmarse que la desintegración de la familia resulta necesaria para que los hombres no se hallen confinados dentro de la forma de vida ética, natural e irreflexiva que la familia proporciona.
Este aspecto es subrayado por Hegel en la parte de Fenomenología del Espíritu que se refiere a la familia, Aquí recalca que el verdadero elemento ético de la vida familiar ha de hallarse no en el sentimiento o en el amor que existan entre los miembros individuales, sino "en la relación de cada miembro individual de la familia con toda la familia como sustancia real, de forma tal que la finalidad de su acción y el contenido de su realidad partan de esa sustancia, se deriven exclusivamente de la vida familiar" (op. cit., p. 469). Para satisfacer las necesidades y fines de la familia, el padre se ve obligado a penetrar en la comunidad donde entabla nuevas y más complejas relaciones que sirven a objetivos y necesidades más amplios y elevados que los de la familia. "El marido, por obra del espíritu de la familia, se ve impulsado a la comunidad y encuentra allí la realidad de su conciencia de sí mismo. De la misma manera que la familia halla por eso en la comunidad su sustancia y su subsistencia universales, así también la comunidad halla en la familia el elemento formal de su propia realización..." (ibid., p. 478)
En la sociedad civil los hombres se ocupan de la satisfacción de sus propios, numerosos y variados deseos. Pero como tales deseos son compartidos por gran número de hombres y sólo pueden ser realizados a través de una acción conjunta, el deseo individual hace surgir una interdependencia y el reconocimiento de ésta. "En el curso del logro de efectivo de los fines particulares, logro condicionado de esta manera por su universalidad, se constituye un sistema de una completa interdependencia en el que la subsistencia, la felicidad y la categoría legal de un hombre se hallan entretejidas con la subsistencia, la felicidad y los derechos de todos." ( Filosofía del Derecho, Parr. 182, pp. 210-211) Este hecho se advierte con mayor claridad en la esfera económica donde, para satisfacer la creciente gama de deseos suscitados por la voluntad, los hombres necesitan trabajar no como productores individuales, sino como unidades dentro de un proceso de producción cuya finalidad es la sustitución de la fuerza humana por la fuerza de la máquina. "Cuando los hombres dependen así uno de otro y se hallan recíprocamente relacionados en su trabajo y en la satisfacción de sus necesidades, la actividad subjetiva de cada uno se convierte en una contribución a la satisfacción de las necesidades de todos" (íbid., Parr. 199, p. 228; Parr. 198; p. 228).
A consecuencia de sus variados deseos y de sus diferentes capacidades y circunstancias, los hombres se convierten en miembros de clases distintas comprometidas en un tipo especial de actividad económica. La clase agrícola, en la que figuran todos aquellos que trabajan la tierra, halla su satisfacción en una vida que en buena parte depende la regularidad precisa en los procesos de la Naturaleza y que exige un poco en lo que se refiere a la reflexión y la afirmación de la voluntad. En contraste, el mundo de los negocios, que abarca capitalistas, comerciantes y empleados, necesita emplear cautela e inteligencia para dominar y adaptar sus materiales. Esta clase se agrupa en una amplia gama de asociaciones o corporaciones cuyos miembros están consagrados a una actividad o profesión específica encaminada a la promoción de sus intereses particulares, pero proporcionando a sus miembros una dignidad, un reconocimiento y una conciencia de los fines que les son ajenos, así como una seguridad y una satisfacción. Pero como precisamente porque la finalidad de cada corporación es restringida y finita, necesita hallarse sometida a la vigilancia de la autoridad pública, cuyos miembros constituyen la tercera clase de la comunidad, la clase universal de los funcionarios civiles a quienes les incumbe examinar las necesidades y fines generales de la comunidad en cuanto que éstos no se hallan adecuadamente atendidos a través de la actividad corporativa y de clase. Por importante que sea la autoridad pública, Hegel no la concibe como reguladora de todos los aspectos de la vida. En La Constitución alemana, escrita unos veinte años antes que Filosofía del Derecho, Hegel escribió:
"Si la autoridad general pública exige del individuo sólo la necesario para sí misma y se limita consecuentemente a las disposiciones para garantizar la realización de este mínimo, más allá de este punto puede permitir la libertad de vida y la actividad de la voluntad individual de los ciudadanos e incluso dejar un considerable margen para ésta. De manera semejante, la autoridad pública necesariamente concentrada en el centro, en el Gobierno, será considerada con menor prevención por los individuos de la periferia cuando exija lo que considere necesario y lo que todo el mundo puede advertir que es indispensable para el conjunto." (Hegel's Political Writings, 1964, pp. 154-155)
Resulta claro que la concepción que de la autoridad civil tenía Hegel se desprende necesariamente la noción misma de Estado, pero como ya sabemos, el concepto de Estado es omniabarcante (articula dentro de sí tanto a la Sociedad Civil como a la Familia) y por lo tanto no debe ser confundido con el papel específico de la autoridad pública en cualquier nación de una época particular.
"Si el Estado se confunde con la sociedad civil y si se establece como su finalidad específica la seguridad y la protección de la propiedad y de la libertad personal, entonces los intereses de los individuos como tales se convierten en el fin último de su asociación y de aquí se deduce que la pertenencia al Estado es algo discrecional. Pero la relación del Estado con el individuo es algo completamente diferente de todo esto. Como el Estado es mente objetivada, sólo como miembro de éste posee cada uno de los individuos objetividad, individualidad genuina y una vida ética. La unificación pura y simple es el verdadero contenido y propósito del individuo y el destino del individuo consiste en vivir una vida universal". (Ibid. Parr. 258; pp. 257-258).
El concepto del Estado, diferenciado de la forma de los Estados específicos, es absolutamente racional en cuanto que constituye la encarnación del Espíritu. El Estado realiza su finalidad cuando sus miembros son conscientes de sí mismo como tales miembros y conscientes de la parte diferente que cada uno debe desempeñar en todo el esquema de cosas. El fin universal que el Estado encarna sólo prevalecerá a través de la cooperación positiva de individuo conocedores que realizarán sus intereses particulares a la luz, y de conformidad consciente con el fin universal del Estado. "El Estado no es una obra ideal de arte; se alza sobre la tierra y en muchos aspectos puede quedar desfigurado dentro de la esfera del capricho, la suerte, el error y la mala conducta. Pero el más desagradable de los hombres, un criminal, un inválido o un tarado, sigue siendo un hombre vivo". (Parr. 258; p. 261) Por Estado Hegel entiende, no la estructura del marco de gobierno al que se refiere como "Estado estrictamente político" (Ibid., parr. 269; pp. 269-270), sino la totalidad de la vida de los miembros de una comunidad en cuanto que sus actividades se encaminan a la realización del objetivo de la consciente identificación de todos los individuos con la vida y necesidad de toda la comunidad. Así el Estado abarcar las instituciones de la sociedad civil en cuanto que asegura que estas instituciones realicen su verdadero fin y no se hallen limitadas o restringidas a estrechos fines particulares que en si mismos entran a menudo en conflicto e incluso llegan ja ser destructivos. En palabras de Hegel:
"El Estado, por eso, sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad, es decir, como algo pensado. Por eso actúa con referencia a fines conscientemente adoptados, a principios conocidos y a leyes que no se hallan simplemente implícitas, sino que están realmente presente en la conciencia; y además actúa con conocimiento preciso de las condiciones y circunstancias existentes en cuanto que sus acciones deben orientarse por éstas". (Ibid., Parr. 270; p. 270)
Para mí resulta un misterio cómo es que una concepción semejante, antiprivatista, antiatomista, anti-individualista, ha podido interpretada como una apología del Estado burgués. La concepción burguesa del Estado es exactamente lo contrario. Para evitar equívocos -habida cuenta de que «burgués» es una palabra con mil significados- aquí pretendo hablar de esa clase revolucionaria, subversora de todas las relaciones precedentes, cosmopolita, de la que han dado una representación viva e históricamente relevante Marx y Engels en el Manifiesto. Me refiero a esta representación no sólo porque ha llegado a ser un punto de referencia obligado para cualquier análisis o crítica de la sociedad burguesa, sino sobre todo porque la tesis de un Hegel teórico del estado burgués es sostenida fundamentalmente por los intérpretes marxistas de la filosofía del derecho hegeliana. Si una categoría hegeliana puede acaso considerarse como una representación del estado burgués -tal cual es en realidad y tal cual lo proponen los teóricos del liberalismo, que es la ideología de la burguesía ascendente-, no es el estado, esa unidad sustancial, fin en sí misma, titular de un derecho supremo respecto a los individuos, que no tienen respeto a aquél más que el deber supremo de pertenecer a él, sino la sociedad civil, cuya función, al consistir "en la seguridad y protección de la propiedad", no puede ser confundida -advierte Hegel- con la del estado, salvo que se haga del interés del individuo (como precisamente hacen los teóricos del estado burgués) el fin último del estado. ¿Cómo no ver una coherente continuidad entre la polémica de la obra juvenil contra la "mentalidad burguesa que se preocupa sólo de una singularidad sin independencia y que no sabe mirar al conjunto" y las últimas páginas de las Lecciones sobre filosofía de la historia en que se ataca con virulencia al liberalismo, que opone a la sólida organización estatal "el principio de los átomos o de las voluntades individuales que no permiten que se realice solidez alguna en la organización"?
El Estado considerado como fin en sí mismo es lo opuesto al estado considerado como instrumento del que los individuos pueden y deben disponer para la consecución de sus fines, a esa idea del estado como «asociación política (como en el artículo 2 de la Declaración de derechos del hombre y el ciudadano) que constituye la esencia de la concepción burguesa y liberal del estado y que Marx, tras haberse librado de Hegel con una cerrada y feroz crítica, interpreta despreocupada pero correctamente cuando lo define en el Manifiesto como el "comité que administra los asuntos comunes de toda la clase burguesa".
Sirviéndome una vez más de las dos categorías fundamentales del derecho privado y el derecho público analizadas en estas páginas, pienso que se puede concluir que la realidad del estado burgués en su nacimiento y la teoría (o ideología) correspondiente han de considerarse como una expresión consecuente y extrema de aquella supremacía del derecho privado sobre el derecho público y, en correspondencia con ello, de aquella concepción privativa del estado que Hegel siempre negó y combatió con perseverancia y decisión. Falta preguntarse si esta idea del estado burgués vale sólo en su nacimiento. Ciertamente no es cuestión de hacer una comparación entre los primeros estados en que tuvo lugar la revolución industrial y los estados de las sociedades capitalistas de hoy y en los sistemas políticos que las gobiernan los signos del estado como realidad de la voluntad sustancial, como lo racional en sí y para sí. Nunca ha tenido el contractualismo -que Hegel criticó constantemente como una falsa doctrina- más razones para celebrar sus triunfos que hoy en día.
El Estado es hoy, más que la realidad de una voluntad sustancial, el mediador y el garante de los acuerdos entre las grandes organizaciones- partidos, sindicatos, empresas -que actúan como, potencias semi-independientes entre sí o respecto al Estado, cuyos conflictos se resuelven tras largas y laboriosas negociaciones con acuerdos que, como todos los acuerdos bilaterales, se basan en concesiones recíprocas y duran lo que dura el interés en observarlos de cada uno de los contratantes. Para la vida y la supervivencia de un Estado que padece conflictos crónicos entre grupos portadores de intereses contrapuestos es más importante un convenio colectivo entre sindicatos y empresas que una ley del parlamento; un acuerdo entre partidos que la voluntad del titular abstracto de la soberanía, el pueblo. Bastante más allá de la hipótesis de los contractualistas, que habían imaginado un contrato social solamente en la base de la sociedad civil, los Estados modernos, en los que la sociedad civil, afortunadamente, aún no ha sido completamente absorbida por el Estado (en el sentido hegeliano; es decir, en una totalidad ética que no deja espacios de poder fuera de sí misma) son sobre todo los mecanismos principales a través de los cuales se desenvuelven, se efectúan y se deshacen esas negociaciones, mediante las cuales se resuelven los grandes conflictos que, de no encontrar solución, harían imposible cualquier forma de convivencia civil. Cuando hablo de contrato o de negociación, pretendo precisamente hablar de esa institución del derecho privado que Hegel caracterizaba como procedimiento arbitrario de los dos contratantes, de la constitución de un consenso compartido y no universal en el sentido de la totalidad de las conductas que debería constituir el contenido de las obligación política.
En conclusión, puede decirse, si bien con una fórmula simplificadora- como todas las fórmulas efectistas- que mientras está ocurriendo el proceso que autores como Bobbio denominan: "publicitación del derecho privado" (entendido aquí como derecho que regula las relaciones entre particulares), simultáneamente tiene lugar otro proceso, que ya nadie puede ignorar; a saber: el de la privatización del derecho público (entendido como el derecho que regula las relaciones entre los poderes públicos). Un proceso en el que Hegel resucitado no se equivocaría del todo viendo una nueva manifestación de esa degradación del Estado que era a su juicio una característica de los períodos de decadencia y a la que contraponía por una parte la comunidad antigua y por otra la monarquía constitucional moderna, encarnación acabada del Estado como totalidad orgánica.
El verdadero Estado moderno no puede sostenerse para Hegel por el poder, por la fuerza y la coacción externa sino por la identificación de los individuos con sus instituciones sociales y políticas. Pero el mismo Hegel reconoce que la Revolución Francesa, que planteó históricamente este problema, no lo resolvió. Poco antes de su muerte veía Hegel, tras el despotismo y los intentos restaurativos que habían seguido a la...
10.775 pts. Estudiante de 5º año de Filosofia en la Universidad de...
Hay mucha relación entre Kant y Hegel, de hecho aun se sostiene lo Kantiano que era Hegel, de hecho la toria de la lógica de hegel y, incluso, la estética de Hegel están tomados en su inicio par la Critica de la Razón pura de Kant. Las teorías políticas tiene alguna relación con la "Fundamentacioin de la metafísica de las costumbres" de Kant. Hegel usa los términos Kantianos de a-priori y a-posteriori, analíticos y sintéticos, en el mismo sentido que Kant, de hecho los toma desde allí.

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