Kant

A continuación te transcribo un trabajo que está muy completo y que sé que te será de mucha utilidad, de Cristian D. Soto Herrera, quien es Estudiante de Licenciatura en Filosofía
Universidad de Chile, titulado:
KANT - HUME:
Dos gnoseologías de la imaginación y algunos problemas
que suscita la comparación entre ellas.
? No hablo de los locos, hablo de los más cuerdos; ¿Entre ellos es donde la imaginación tiene el gran don de persuadir a los hombres? * - Blaise Pascal.
Propósito y Resumen del siguiente ensayo.
Pocos filósofos tienen la suerte de Kant (1724 - 1804): conmemorando ya los doscientos años "desde el día en que el gran pensador cerró sus fatigados ojos en Königsberg", no nos queda sino impresionarnos de que su influencia sea tal que incluso más de algún filósofo anterior a él se haya venido adhiriendo a su doctrina. No siempre ocurre esta paradójica adhesión No es muy usual oír decir que Montaigne se volvió cartesiano, o Descartes leibniziano, o Leibniz hegeliano, etc., sentencias que, sin lugar a dudas, despiertan hasta en el más frívolo las mayores sospechas.
Y esto lo digo nada menos que a propósito de Hume (1711 - 1776), la doctrina del cual, si se presta atención a cierta literatura filosófica que poco a poco va aumentando y haciendo más fuerte su murmullo, toma cada vez más notablemente los rasgos propios de la filosofía trascendental kantiana. En esto, sin embargo, tampoco cabe duda de que hay mucho de confusión y, sobre todo, de una mala comprensión de ciertos términos, lo que en conjunto no ha permitido que se aprecien con claridad los diversos aspectos que, primero, presenta una filosofía dentro de sí misma, en la íntima conexión de sus ideas, y que, segundo, presenta una filosofía en su relación histórica con otras filosofías, es decir, con ideas que le son ajenas.
Algo así, confuso y ambiguo, ha ganado lugar entre la filosofía trascendental, defendida por Kant, y el empirismo filosófico, defendido con renovada inspiración por Hume. Mi propósito, a continuación, consistirá en hacerme cargo de, al menos, una parte de aquellas confusiones y ambigüedades, en particular de las que se relacionan con la concepción de la imaginación dentro de los planteamientos de Kant y Hume acerca de la mente. Por ello, mi trabajo (que en un comienzo consistió sólo una revisión y aclaración respecto de problemas hermenéuticos - o, más bien, crítica a los hermeneutas que iban demasiado ligeros, como si fueran ellos las palomas) se ha venido a transformar, inevitablemente, en un breve esbozo acerca del rol que la imaginación cumple en los planteamientos de ambos filósofos.
Buscando cumplir mi propósito, seguiré los siguientes pasos. En la sección primera, que contiene la Introducción, expondré el problema al que en este caso uno se enfrenta, esto es, haré patente cómo la filosofía de Hume se ha tornado kantiana, revisando los pasajes de algunos comentarios a las doctrinas de uno u otro filósofo que, quizás sin buscarlo, ocasionaron comparaciones que difícilmente se pueden sostener. En la sección segunda trazaré algunas de las líneas principales de la doctrina de la imaginación tal cual Kant la concibe, rescatando cuantos aspectos sea necesario tener a la vista para comprender la distinción principal que él sugiere entre imaginación reproductiva e imaginación productiva. En la sección tercera llevaré a cabo el mismo esbozo, pero esta vez acerca del rol que cumple la imaginación en la gnoseología humeana, en vistas a comprender la distinción principal, hecha ahora por Hume, entre una imaginación que procede conforme a principios variables, débiles e irregulares, y una imaginación que procede conforme a principios permanentes, irresistibles y universales. Seguidamente, en la sección cuarta, examinaré hasta qué punto y desde qué perspectivas pueden establecerse comparaciones entre ambas filosofías respecto de la imaginación, y, aclarando ciertos términos (como las distintas acepciones de imaginación, o qué significa asociación para Hume y para Kant, o qué significa trascendental y afinidad trascendental, entre otras), sugeriré una distinción entre:
i) Imaginación empírico-psicológica,
ii) imaginación empírico-gnoseológica,
iii) e imaginación filosófico-trascendental,
Distinción que, tal como lo defenderé, sirve para precisar con mayor claridad en qué diversos ámbitos se situaban Hume y Kant al proponer cada uno una diferenciación entre dos aspectos que toma la imaginación, diferenciaciones que pueden resultar muy parecidas grosso modo, pero que, ciertamente, no son las mismas, como casi ha llegado a creerse. Finalmente, la Conclusión, que ocupa la sección quinta, termina con ciertas frases nada definitivas, pero que bien pueden ser leídas gracias a su amable brevedad.
I. Introducción.
Parto por la confesión. Una sospechosa preocupación por comprender con la mayor claridad que me fuera posible qué ocurría con la imaginación, en cuanto facultad, en la obra de Kant, específicamente en la Deducción Trascendental de la Crítica de la razón pura, junto a continuas lecturas del Tratado de la naturaleza humana y de la Investigación sobre el entendimiento humano, ambas obras de Hume, me condujeron poco a poco a entrever las confusiones que me motivaron a redactar el presente ensayo. Como puede de antemano suponerse, de semejantes motivos tan comunes y corrientes, asentados en el bathos de mi vida diaria, no podría surgir nada de suma importancia filosófica. Sin embargo, siendo dueño de la convicción de que no todo lo filosófico tiene la dicha de decirse siempre en palabras graves e intrincadas, me he sentido en la obligación de dar cuenta de las confusiones que en nuestras lecturas diarias podrían hacernos perder el tiempo, que a veces suele sernos tan valioso. Después de todo, nuestra vida del día a día a veces también importa en filosofía. Pero, hasta aquí la confesión.
Las ambigüedades se refieren a un tema específico y fácil de delimitar Son hechos notables en el transcurso de la filosofía moderna los planteamientos a los que Hume primero, y Kant, después, llegaron respecto de la imaginación, desdichada y marginada casi por acuerdo general entre los pensadores precedentes . La importancia que adquiere el rol de la imaginación en sus sistemas no es un hecho que se venga a descubrir ahora; al contrario, ha sido motivo de abundante literatura filosófica y no tan filosófica . Los problemas que ambos autores enfrentan como puntos centrales de sus reflexiones acera de las capacidades cognitivas humanas no pueden pasar por alto el considerar, desde una u otra perspectiva, qué tenga que ver en ello la imaginación. La cuestión de la causalidad en Hume y la de la síntesis trascendental en Kant requieren insoslayablemente referirse a la facultas imaginandi y nos sirven, en este caso, como ejemplos de su relevancia. Con todo, hasta donde yo sé, nadie se ha preocupado de trazar y delimitar exhaustiva y cuidadosamente lo que aquí ha sucedido. Por el momento, yo tampoco lo intentaré, aunque sí me aproximaré a la cuestión desde otros puntos menores que me será posible asir en las siguientes páginas.
Distintos estudiosos y comentaristas de Hume y de Kant han hecho hincapié, de algún modo, en lo que aquí ha sucedido. Ellos han visto que, por un lado, Hume reconocía que había un aspecto de la imaginación que nos llevaba a considerarla como una fuente de ficciones e ilusiones, dueña de una libertad ilimitada, que sobrepasaba en todo punto a la naturaleza y que era la culpable de las incomprensibles cavilaciones de los filósofos; más, asimismo, Hume reconocía que también había un aspecto de la imaginación que nos mostraba que esta procedía conforme a ciertos principios naturales, que posibilitaban, entre otras cosas, nada menos que la concordancia de los lenguajes entre sí y la subsistencia de la especie humana. En esto último, el filósofo inglés se reconocía con toda justicia como descubridor, pues nadie antes que él lo había advertido.
Por otro lado, los comentaristas también han observado que Kant distinguió entre una imaginación empírica (no meramente empírica, como lo precisaré después), que llamó reproductiva, y otra imaginación trascendental, que llamó productiva, y que de ambas, la última juega un importante papel como condición de posibilidad del conocimiento y, por lo tanto, de la naturaleza formaliter spectata, es decir, de los fenómenos y de sus leyes.
Ahora bien, si los estudiosos y comentaristas se hubieran limitado solamente a realizar estas distinciones y a explicarlas cuidadosamente en el lugar que ocupa cada una dentro de una conexión específica de ideas, no habría habido problemas. Sin embargo, ante los cambios y progresos filosóficos que ellos observaban en estas doctrinas, difícilmente hubieran podido contentarse con esa tarea. Ellos - y, por cierto, sin culpa alguna - se entusiasmaron y comenzaron a establecer relaciones entre las sugerencias del filósofo inglés y las del alemán, que, lamentablemente, embrollaron un poco más la cuestión. Por sólo nombrar algunas aristas que la exégesis ha alcanzado, cabe mencionar que se ha estudiado la distinción de Hume a la luz de la distinción más tardía de Kant, y se le ha atribuido características que, si prescindiéramos de la filosofía trascendental, bajo ninguna luz encontraríamos en el empirismo filosófico humeano; igualmente, se ha comentado el intrincado rol de la imaginación en la exposición kantiana como si Kant hubiera llegado a concebirlo bajo la influencia directa de Hume, etc. Todo lo cual es digno de sospechas.
Pongamos a la vista algunos pasajes de los textos que me sirven de referencia. H. H. Price, en su Hume's Theory of the external World, dice que
La palabra imaginación es la palabra clave de la teoría del conocimiento de Hume en conjunto. Pero, él nunca tuvo la suerte suficiente de trazar la distinción que Kant esbozó más tarde entre la Imaginación Trascendental y la Imaginación Empírica. La Imaginación Trascendental, de acuerdo con Kant, es algo que hace posible la experiencia, en donde experiencia significa nuestra conciencia de la naturaleza, o del mundo fenoménico, que incluye tanto los objetos materiales como los empíricos mismos. Sin sus actividades sintéticas y complementarias, nosotros no deberíamos ser conscientes de nada más que de un fluido de impresiones sensoriales; nosotros ni siquiera deberíamos ser conscientes de que el fluido es un fluido y que tiene un orden temporal. La Imaginación Empírica, por otra parte, es algo dentro del Yo Empírico, cuyos trabajos (como aquellos de algún otro poder, mental o físico) sólo pueden ser descubiertos inductivamente. Esto es aquello que se manifiesta en los procesos asociativos estudiados por la psicología empírica - como cuando el nombre de un hombre nos recuerda su rostro o algún otro nombre similar .
También sostiene Price que
Hume está en un acuerdo substancial acerca de la actividad de la Imaginación Trascendental. Es verdad que él pone más énfasis en sus funciones complementarias, mientras que Kant pone más énfasis en las sintéticas. Pero, con todo, ambos mantienen que el mundo fenomenal, el mundo de los objetos materiales y empíricos mismos, está, en algún sentido, en la construcción imaginativa. Hume incluso distingue en cierto pasaje entre aquellos principios de la imaginación 'que son los fundamentos de todos nuestros pensamientos y acciones, de tal manera que si fueran quitados, la naturaleza humana debería perecer inmediatamente e ir a la ruina' y otros principios que son 'cambiables, débiles e irregulares'. Aquí él se aproxima mucho a la distinción de Kant entre dos especies radicalmente diferentes de imaginación, Trascendental y Empírica .
Y asimismo:
Lo que Hume llama imaginación es una facultad muy misteriosa, que trabaja, como Kant lo dijo más tarde, en las profundidades del alma .
Pero, Price no es el único. S. Rábade Romeo, en su Hume y el fenomenismo moderno, va incluso más allá, llegando a expresarse acerca de la imaginación humeana como una facultad trascendental y categorial, en el más puro sentido kantiano. Dice que
"[si] Nos volvemos de nuevo a la imaginación, nos parece que el enjuiciamiento de su papel fundamental en la gnoseología de Hume resultará más acertado si pretendemos profundizar un poco más en el fundamento de su función esencial, que es la asociativa. Nos referimos a lo que, con terminología ajena a Hume, se puede llamar función categorial de la imaginación .
Según él, esta función categorial equivaldría a las disposiciones naturales que en Kant se manifiestan en las categorías; así describe Rábade Romeo su funcionamiento:
Lo qué sucede es que estas disposiciones o propensiones necesitan de la estimulación de la experiencia para que se ponga en marcha su 'mecanismo' [?] Chappel ha señalado, a nuestro juicio con total acierto, la semejanza de esta situación de las que hemos llamado 'disposiciones' humeanas con las categorías kantianas, e incluso llega a hacer un intento de fijación de lo que sería la tabla de categorías de la imaginación en Hume: señala las siguientes categorías o propensiones: 1) de inferencia causal; 2) de unión; 3) de coherencia; 4) de constancia; 5) de creencia .
¡Claro está que todos sabemos que la imaginación en Kant no es fuente de categorías! De todas maneras, en otros pasajes Rábade retoma la misma idea, pero referente a lo trascendental de la imaginación humeana:
Si admitimos lo que acabamos de decir, ya no tiene por qué causar extrañeza la afirmación que hicimos de paso páginas atrás sobre el carácter trascendental de la imaginación en Hume . Este carácter trascendental es consecuencia inmediata de la admisión de estas disposiciones o 'cualidades generales', en expresión del propio Hume .
El mismo traductor del Tratado, Félix Duque, sostiene en la nota 77 de su versión que
Los principios de asociación son trascendentales - en sentido filosófico estricto - dentro del sistema humeano,
Lo cual equivale a decir, por cierto, que el rol de la imaginación en el sistema humeano es trascendental.
Así, pues, se han venido a juntar en mi cabeza una serie de afirmaciones que resulta difícil ordenar. Y todos corremos este peligro. El mismo J. A. Fodor, aunque con propósitos muy distintos, se ha acordado de Kant al estar estudiando el rol de la imaginación en la filosofía de Hume . Y más aún aumenta la confusión cuando de parte de connotados intérpretes de Kant escuchamos decir que éste habría llevado a cabo la elaboración de la síntesis trascendental pura de la reproducción "en vistas de Hume", como si la influencia directa que lo llevó a trazar la diferencia entre una imaginación de carácter reproductivo y otra de carácter trascendental fuera la distinción previa elaborada por Hume.
Para mayor claridad presento, en dos puntos, algunas de las cuestiones sobre las que tendremos que juzgar en la sección cuarta del presente trabajo:
1) Por un lado, analizaremos la consideración retrospectiva que se ha hecho de lo sugerido por Hume respecto de la imaginación, que malentendería y confundiría en cierta medida su propuesta al considerarla bajo la mira de los ojos de Kant;
2) Y, por otro lado, analizaremos la plausible posibilidad de que la concepción kantiana respecto de la imaginación estuviera influida directa y principalmente por el filósofo inglés.
II. Kant. Breve caracterización del rol y la naturaleza de la imaginación en la teoría especulativa.
No es fácil dar cuenta de la concepción que Kant tuvo de la imaginación. La ambigüedad de su rol dentro del orden de las facultades - además de ella, razón, entendimiento y sensibilidad - y de su lugar en el proyecto crítico salta a la vista en muchas ocasiones en sus escritos. Pueden encontrarse distintas perspectivas para aproximarse a la idea que Kant tuvo, en algún sentido, de ella, pero difícilmente alguien podrá jactarse de haber captado la idea precisa. Comenzando la investigación desde su obra en conjunto o de uno u otro de sus puntos, es posible lograr una comprensión más o menos unitaria de su rol, por ejemplo, en los siguientes casos:
a) considerándola en el conjunto de la obra (que involucraría un examen de su posible historia precrítica, su aparición en las críticas, en la Antropología, en la Obra Póstuma, etc.);
b) considerándola particularmente en las tres críticas, atendiendo a los distintos roles que cumple en el plano teórico especulativo, en el práctico moral y en el estético y teleológico, vislumbrando sus posibles relaciones, oposiciones, etc.;
c) O considerándola específicamente dentro de la Crítica de la Razón pura o en algún otro lugar específico del opus kantiano.
Está demás señalar que esta no es una enumeración exhaustiva. Para mi propósito basta con mencionarlas y con advertir la multiplicidad de matices que una investigación acerca de esta facultad podría tomar. A continuación me situaré en la última de las mencionadas, es decir, en la Crítica de la Razón pura, e incluso ni siquiera en ella misma rescataré todos los aspectos que la argumentación ofrece, sino que sólo traeré a colación las notas que permitan comprender el motivo de las confusiones que respecto a la imaginación han surgido; y esto, finalmente, siempre en vistas a la comparación con Hume (o, más bien, a la comparación que suele hacerse de Hume con Kant). Por el momento, con fines metodológicos, dividiré esta aproximación a la imaginación dentro de la primera Crítica en dos instancias:
i) en primer lugar, los rasgos que toma la imaginación en la Deducción Trascendental conforme a la primera edición (1781);
Ii) y, en segundo lugar, rasgos que toma la imaginación en la Deducción Trascendental conforme a la segunda edición (1787).
Con todo, dentro de la Crítica de la razón pura se encuentran ciertas dificultades que es preciso tomar en consideración de antemano. Aquí cabe llamar la atención acerca de dos cuestiones: por un lado, si acaso sea o no la imaginación una facultad propiamente tal; y, por otro, si acaso su rol está bien definido.
Respecto de lo primero, las distintas presentaciones que Kant hace de las facultades justifican mi preocupación. En las primeras líneas de la Estética Trascendental, Kant sostiene:
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos .
Y más adelante, al comenzar la Lógica Trascendental, precisa la misma idea con mayor claridad:
Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento .
Pues bien, en ninguno de estos dos pasajes es mencionada la imaginación junto a la sensibilidad y al entendimiento en calidad facultad que mediante su acción posibilite nuestro conocimiento. Kant, por consiguiente, parece considerar que sólo la sensibilidad y el entendimiento merecen tal denominación. Y en esta misma dirección puede verse que, tal como la sensibilidad dispone de las intuiciones, que son espacio y tiempo, y el entendimiento dispone de los conceptos, que son las categorías, en cambio, de la imaginación no se sabe qué elementos puedan provenir. En la Sección I del Capítulo II de la Analítica de los Conceptos Kant destaca el punto al que me refiero:
Tenemos ya dos clases de conceptos de índole completamente distinta, que coinciden, sin embargo, en referirse a objetos enteramente a priori, a saber, los conceptos de espacio y tiempo como formas de la sensibilidad, por una parte, y las categorías como conceptos del entendimiento, por otra .
Hago alusión a esto, no obstante, no con la intención de sostener que la imaginación no sea una facultad, tesis que de ninguna manera resultaría fácil sostener; sí, en cambio, pretendo mostrar que en muchas de las ocasiones en que Kant se refirió a las facultades no mencionaba la imaginación, sino sólo a la sensibilidad y al entendimiento. Ahora bien, que esto pueda explicarse aduciendo que los textos citados sean de un periodo anterior al supuesto año (1777/8) en que Kant introdujo la imaginación en su sistema, es un asunto del que, por el momento, no me ocupo. Sin embargo, esto último parece plausible si se tiene en cuenta que la primera mención que se hace de la imaginación en la Crítica de la razón pura va seguida de un esbozo de la triple síntesis, que es precisamente el núcleo de la Deducción Trascendental en la primera edición, que, por lo mismo, habiendo sido introducida repentinamente (en 1777/8 o algo así, y no con diez años de meditación como el resto de la misma Crítica), tuvo que ser eliminada en la segunda edición debido a las imperfecciones provocadas por la rápida elaboración.
La primera aparición de la imaginación dice así:
Como veremos después, la síntesis es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes .
Y más abajo continúa el esbozo previo de la triple síntesis que mencioné en el párrafo anterior:
Lo primero que se nos tiene que dar para conocer todos los objetos a priori es lo diverso de la intuición pura; lo segundo es la síntesis de tal diversidad mediante la imaginación, pero ello no nos proporciona todavía conocimiento. Los conceptos que dan unidad a esa síntesis pura y que consisten sólo en la representación de esta necesaria unidad sintética son el tercer requisito para conocer un objeto que se presente, y se basan en el entendimiento .
Así, pues, ambos pasajes hacen referencia, respectivamente, el primero, a la síntesis y, el segundo, a los tres elementos involucrados en ella y que le hacen merecer el nombre de triple síntesis, aunque Kant todavía no hable de esta última . En otro pasaje, que se encuentra todavía antes de la Deducción Trascendental y en el que Kant hace mención de la triple síntesis, aunque sin llamarla en estos términos, dice:
Hay tres fuentes (capacidades o facultades anímicas) originarias que contienen las condiciones de posibilidad de toda experiencia, sin que puedan, a su vez, ser deducidas de otra facultad del psiquismo, a saber, el sentido, la imaginación y la apercepción .
Pero, este último pasaje es el que fue eliminado en la segunda edición, por lo que, si el propósito de Kant en 1787 era deshacerse de todo rastro de la triple síntesis y, por lo tanto, del rol protagónico de estas facultades anímicas originarias - sentido, imaginación y apercepción -, cabe pensar que no lo consiguió del todo, puesto que el pasaje de B 104, que aquí he llamado esbozo previo y que cité un poco más arriba, sigue haciendo alusión a ella, aunque sin nombrarla, y no concuerda del todo con la exposición de la Deducción Trascendental de la segunda edición, junto a la cual, en 1787, fue publicada.
De todos modos, y abordando ahora la segunda de las cuestiones que antes propuse - si acaso el rol de la imaginación está bien definido -, los cambios efectuados de la primera a la segunda edición no la modifican tan esencialmente. Es cierto que el rol de la imaginación en la síntesis se ve afectado notablemente; más, respecto de su caracterización, tanto la primera como la segunda edición coinciden en un punto que resulta fundamental: la imaginación puede cumplir un rol empírico (pero, no meramente empírico), en cuanto imaginación reproductiva, o puede cumplir un rol trascendental, en cuanto imaginación productiva. El examen minucioso que podría llevarse a cabo acerca de esta distinción me desviaría de mi propósito. Me basta, por ahora, trazar de manera comprensible tal distinción, que es la que ha dado lugar a que los comentaristas alcen vivamente sus voces comparando estas determinaciones de la imaginación con las distinciones humeanas al mismo respecto.
En el despliegue de la triple síntesis la imaginación es, sin duda, una facultad: una inferior, originaria, en tanto que es una de las fuentes subjetivas que posibilitan el conocimiento de los fenómenos y, por consiguiente, de los objetos mismos de la experiencia. Junto al sentido y a la apercepción, la imaginación puede ser considerada como una facultad empírica, cuando es aplicada a lo diverso dado en la experiencia; y las tres, sin embargo, son por igual elementos de las bases a priori que hacen posible tal empleo empírico, es decir, las tres poseen un carácter trascendental.
La cuestión es la siguiente: Kant reconoce que
Es simplemente empírica la ley según la cual las representaciones que suelen sucederse o acompañarse unas a otras terminan por asociarse y por ligarse entre sí, de forma que una sola de estas representaciones hace que el psiquismo, incluso sin la presencia del objeto, pase a la otra representación según una regla constante .
La asociación aquí mencionada es, entonces, la regla que permite la reproducción de los fenómenos en la imaginación. Sin embargo, esta regla de reproducción es empírica y por su propia condición supone que tiene que haber de trasfondo algo que sea el fundamento a priori de su unidad sintética y que, de esta manera, la haga posible. Lo que posibilita la asociación de los fenómenos en la reproducción es el principio de afinidad trascendental, que se encuentra, por su parte, a la base de la síntesis productiva de la imaginación trascendental.
En términos generales, la distinción que se establece es la siguiente:
i) por un lado, la imaginación reproductiva, que es la que liga los fenómenos mediante reglas de asociación;
Ii) y, por otro lado, la imaginación productiva, que es la que liga los fenómenos mediante el principio de afinidad trascendental.
Hay, sin embargo, pasajes en que Kant atribuye a la síntesis reproductiva de la imaginación el carácter de trascendental, uno de los cuales es aquél en que dice que esta síntesis reproductiva "forma parte de los actos trascendentales del psiquismo y por ello llamaremos a esta facultad la facultad trascendental de la imaginación" . Las discusiones acerca de posibles contradicciones terminológicas no forman parte, por ahora, de mi preocupación, aún más cuando su explicación ha de atenerse mucho más al capricho de la fantasía de cada uno que ha hechos (argumentos) constatables (sustentables).
Con todo, a mi parecer, la idea que conviene fijar con claridad es esta:
La imaginación es también una facultad de síntesis a priori. Por ello la denominamos imaginación productiva. En la medida en que esa imaginación no pretende ir más allá de la necesaria unidad en la síntesis del fenómeno, en lo que a la diversidad de este se refiere, podemos dar a tal unidad el nombre de función trascendental de la imaginación. Esta es la razón de que resulte extraño, si bien se desprende de lo dicho hasta ahora, que sólo mediante esta función trascendental de la imaginación sea posible la misma afinidad de los fenómenos y, con ella, su asociación, la cual posibilita, finalmente, su reproducción según leyes y, por tanto, la misma experiencia" .
Es, pues, la imaginación productiva el fundamento trascendental de la imaginación reproductiva. O, dicho de otro modo, la reproducción se basa en la asociación, la cual a su vez se basa en la afinidad trascendental, cuyo fundamento radica, a su vez, en la acción de la imaginación productiva.
En la segunda versión de la Deducción Trascendental, la síntesis es atribuida con mayor énfasis a la espontaneidad del entendimiento. De todas maneras, se habla también de una imaginación reproductiva y de otra productiva, que conservan los rasgos principales que presentaban en la primera versión de la Deducción Trascendental, lo cual confirma lo que he sugerido: que en este sentido el rol de la imaginación está bien definido. Kant dice:
En la medida en que la imaginación es espontaneidad, también la llamo a veces imaginación productiva, con lo cual la distingo de la reproductiva, cuya síntesis se liga exclusivamente a leyes empíricas, a saber, las de la asociación, y que, por ello mismo, no aporta nada a la explicación de la posibilidad del conocimiento a priori. Consiguientemente, la imaginación reproductiva pertenece a la psicología, no a la filosofía trascendental .
Así, sólo la imaginación productiva tiene un lugar dentro de la filosofía trascendental, y quizá sea esta una de las grandes diferencias que hay entre las dos versiones de la Deducción Trascendental: el hecho de que la función reproductiva de la imaginación se excluya con mayor énfasis de la filosofía trascendental en la segunda edición, haciéndola objeto de estudio solamente de la psicología (empírica).
Sin duda que innumerables giros de la argumentación han quedado fuera de mi exposición. Mi ensayo, de todos modos, no es un trabajo acerca de la imaginación en la Deducción Trascendental, sino un breve esbozo de los aspectos que pueden hacer comprensible por qué las comparaciones entre Hume y Kant, a propósito de la imaginación, han ido tan lejos. He mostrado, entonces, la distinción kantiana entre una imaginación productiva y una imaginación reproductiva. A continuación, algunas notas acerca del rol de la imaginación, según Hume, me permitirá mostrar hasta qué punto pueden establecerse comparaciones al respecto.
III. Hume. Breve caracterización del rol y la naturaleza de la imaginación en su teoría de la mente cognitiva.
La primera mención que se hace de la imaginación en el Tratado apunta al rol que cumple esta facultad en contraposición a la memoria. Ambas son capacidades de la mente humana y cada una cumple un rol distinto que es preciso especificar. La oposición que se hace patente entre ellas facilita la caracterización que espero conseguir. Sin embargo, antes de llevar a cabo esta caracterización de la imaginación dentro de los planteamientos de Hume, conviene recordar las distinciones básicas hechas acerca del origen de nuestras ideas en la sección que abre el Tratado.
Las presento, al menos, sumariamente: Hume sostiene que todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, a saber, impresiones e ideas. Estas se diferencian según los grados de fuerza y vivacidad con que inciden en la mente, abriéndose camino en nuestra conciencia. Así, a las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia se las denomina impresiones, incluyéndose entre ellas las pasiones, las emociones y las sensaciones, en tanto que hacen su primera aparición en la mente; en cambio, a las percepciones que resultan ser imágenes débiles de estas impresiones se las llama ideas, y son éstas las que se presentan en la mente cuando pensamos y razonamos. Asimismo, hay otra distinción que puede hacerse respecto de las percepciones (impresiones o ideas): distinguirlas en simples o complejas . Asimismo, en cuanto a las impresiones (quizás también las ideas) cabe decir que pueden ser de dos clases: o de sensación, surgiendo originariamente en el alma a partir de causas desconocidas, o de reflexión, derivándose de las ideas, como las de placer o dolor, que inciden, a la vez, por su parte, en el alma .
Las implicaciones filosóficas y gnoseológicas que conllevan estas distinciones no son de menor importancia; no obstante, su análisis y exposición detallados escapan a los marcos de este breve ensayo. Observo, sin embargo, que el mismo Hume reconoce que con esto debiera dar fin a la discusión en torno al innatismo, que se ha extendido ya por mucho tiempo . Lo cual no es poca cosa.
Atendiendo a mi propósito, lo que importa es, más bien, hacer comprensible la presentación de la imaginación, junto a la memoria, en el Tratado, en donde Hume dice, entre otras cosas, lo siguiente:
Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado presente a la mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos maneras: o cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera, y entonces es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea, o cuando pierde por completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es la memoria; la otra, la imaginación .
Según esto, imaginación y memoria son facultades por las que repetimos impresiones en la forma de ideas, y esto de dos maneras: o conservando en un grado notable la vivacidad primera (memoria) o perdiéndola por completo (imaginación). Al decir de Hume, a primera vista es evidente que las ideas de la memoria son mucho más vívidas y fuertes que las de la imaginación, puesto que la primera facultad colorea sus objetos con mayor precisión que la segunda.
La diferencia entre ambas es patente y, en cierto modo, parece atentar en contra de las capacidades de la imaginación, puesto que la percepción que esta nos provee mediante la idea es tenue y lánguida y sólo difícilmente puede ser preservada por la mente de un modo constante y uniforme durante un período de tiempo considerable; por el contrario, al recordar en la memoria un suceso pasado, la idea irrumpe en la mente de forma vigorosa.
En este punto de la comparación entre imaginación y memoria ya se trasluce una cuestión principal, pues a partir de aquí son dos los principios que Hume extrae. El primero tiene que ver con la memoria: esta facultad está de algún modo determinada a guardar el mismo orden y forma originales de las impresiones. De tal manera que "la función primordial de la memoria no es preservar las ideas simples, sino su orden y posición", y este principio está apoyado por tal cantidad de fenómenos comunes y corrientes que Hume se ahorra la molestia de insistir acerca de él. Con todo, la misma evidencia acompañaría al segundo principio, que establece "la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas" . A este respecto, las fábulas que aparecen en los poemas y en las narraciones prestan suficiente prueba, ya que la naturaleza aparece allí totalmente alterada cuando se habla, por ejemplo, de caballos alados, fieros dragones y gigantes monstruosos; esta libertad de la imaginación, dice Hume, no tiene que resultarnos extraña si se considera, primero, que todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones y, segundo, que no hay dos impresiones totalmente inseparables. "Dondequiera que la imaginación perciba una diferencia entre ideas será capaz de producir fácilmente una separación entre ambas" .
De todas maneras, es inútil emitir un juicio valórico acerca de una u otra facultad. Podría decirse que la imaginación no es tan capaz como la memoria de recordar las impresiones vivaz y fuertemente; pero, del mismo modo, podría decirse que la memoria no es tan capaz como la imaginación de presentar las ideas con nuevos órdenes y en distintas relaciones. Sin embargo, estas dos consideraciones son injustas para con ambas facultades; Hume no apuntaba a este tipo de apreciaciones, sino que sólo caracterizaba una y otra facultad partiendo de cómo, de hecho, operaban. En mi caso también me quedo con esto último, y principalmente en lo que toca a la imaginación.
Pregunto, entonces: ¿Qué involucra esta capacidad que la imaginación tiene para alterar y trastocar el orden de sus ideas? A mi parecer, de la posible respuesta a esta pregunta surge la diferenciación que ha dado ocasión a las distintas comparaciones entre la gnoseología de Hume y la de Kant en lo referente al rol de la imaginación.
Hume entrevé dos perspectivas posibles al momento de considerar esta capacidad de la imaginación: una corresponde a suponer que la libertad en sus operaciones conlleva un extremo desorden e irregularidad, que harían incomprensibles las funciones que en ella se cumplen; y otra corresponde a sostener que, en realidad, esta libertad está guiada en su trabajo por algunos principios universales, que hacen coherente y comprensible las diferentes operaciones que realiza.
La primera vez que Hume esboza esta distinción en el Tratado, sin delimitarla todavía con suficiente precisión, dice lo siguiente:
Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación y unidas de nuevo en la forma que a esta le plazca, nada sería más inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales que la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas - como suelen hacerlo - si no existiese un lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra .
Estas líneas se escriben ya desde la superación de una imaginación que procede sin orden alguno a otra imaginación que, en cambio, procede conforme a principios que unifican estas o aquellas ideas simples mejor en estas ideas complejas que en otras. Sin embargo, ha de considerarse esto en su justa medida: los principios de asociación que aquí se mencionan son principios de unificación de ideas, pero esta unificación no tiene el carácter de conexión inseparable, sino el de
Una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras cosas, de que los lenguajes convengan entre sí; la naturaleza ha indicado de algún modo a todo el mundo las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja .
No es fácil captar los finos matices con los que Hume traza las distintas suertes que puede correr la imaginación con su libertad. Por ello, y a fin de ser claros, a continuación enumero los distintos casos, junto a sus diferencias internas:
1) Por una parte, está la imaginación cuya libertad no es regulada por ningún principio y cuyas operaciones, al efectuarse al azar, son incomprensibles y no susceptibles de explicación;
2) Y por otra parte, está la imaginación cuya libertad es guiada conforme a ciertos principios de asociación que hacen que la unificación de ideas simples en complejas siga un orden y sea, de esta manera, comprensible y susceptible de explicación. Pero, aquí hay una diferencia interna:
a) La unificación de las ideas no es una conexión necesaria,
b) sino sólo una fuerza suave que la naturaleza ha dispuesto en el alma humana.
Por mi parte, a continuación llamaré imaginación empírico-psicológica a la imaginación en su primera acepción, y en la segunda acepción la llamaré imaginación empírico-gnoseológica. La justificación de estos nombres tiene que ser dada en el transcurso de la presente exposición.
Cabe hacer otras acotaciones al respecto. La imaginación empírico-psicológica recibe en los textos de Hume al menos dos caracterizaciones diferentes. Una puede encontrarse en la Investigación sobre el Entendimiento Humano; en ella, haciendo hincapié en la libertad de la imaginación, se dice:
Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el pensamiento del hombre que no sólo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera está encerrado dentro de los límites de la naturaleza y de la realidad. Formar monstruos y unir formas y apariencias incongruentes, no requiere de la imaginación más esfuerzo que el concebir objetos más naturales y familiares. Y mientras que el cuerpo está confinado a un planeta, a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el pensamiento en un instante puede transportarnos a las regiones más distantes del universo; o incluso más allá del universo, al caos ilimitado, donde, según se cree, la naturaleza se halla en confusión total. Lo que nunca se vio o no se ha oído contar, puede, sin embargo, concebirse .
Aquí, pues, ni siquiera la naturaleza pone límites a esta capacidad de concebir que poseemos.
En cambio, la otra caracterización de esta imaginación empírico-psicológica la presenta, con cierto tono negativo, como fuente de error e ilusión. El texto es del Tratado:
En efecto, si asentimos a cada sugestión trivial de la fantasía, aparte de que estas sugestiones se contradicen frecuentemente entre sí, nos llevan a tantos errores, absurdos y obscuridades que al final tenemos que avergonzarnos de nuestra credulidad. No hay nada más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación, ni existe tampoco nada que halla ocasionado más equivocaciones entre los filósofos. Los hombres de brillante fantasía pueden ser comparados en este respecto con aquellos ángeles que la Escritura representa cubriéndose los ojos con las alas .
De todas maneras, quizás la primera caracterización lleve directamente a la segunda, es decir, tratándose de la imaginación empírico-psicológica, la libertad de la imaginación es tan insoslayable como el hecho de que de ella surjan contradicciones e ilusiones; así como nada nos puede hacer avanzar más en las cavilaciones que esta libertad de la imaginación, así también nada nos puede hacer errar el camino con mayor facilidad y perdernos en lugares apartados y desconocidos.
Ahora bien, la imaginación que he llamado empírico-gnoseológica tiene la suerte de encontrar, si bien no límites, sí cierta guía que la naturaleza ha puesto en ella para el ejercicio de su libertad. Aquí coinciden, de una lado, su carácter libre, y, de otro lado, los principios naturales que guían sus operaciones, haciéndola que proceda de manera coherente en sus concepciones. Los principios unificadores de ideas, que son como una fuerza suave que la naturaleza ha puesto en todo el mundo, corresponden a una asociación que efectúa la imaginación empírico-gnoseológica y que se orienta a la luz de tres cualidades: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y efecto. Hume, por su parte, no cree "que sea necesario probar que estas cualidades producen una asociación entre ideas, y que mediante la aparición de una idea introducen de modo natural la otra" .
A estos tres tipos de asociación se los llama relaciones. Con todo, este término tiene dos significados:
Nombra, por una parte, la cualidad por la que se unen dos ideas en la imaginación, llevando naturalmente la una a la otra - como hemos explicado anteriormente -, y, por otra, la circunstancia particular en que, incluso en la unión arbitraria de dos ideas en la fantasía, podemos pensar que es conveniente compararlas. En el lenguaje corriente es siempre el primer sentido lo que nombramos con la palabra relación; sólo en filosofía lo extendemos para indicar cualquier asunto determinado de comparación, sin un principio de enlace .
Así, resulta que, en primer lugar, están las tres relaciones naturales que ya he mencionado: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y efecto; mientras que, en segundo lugar, uno se encuentra con relaciones filosóficas que Hume reduce a siete: semejanza, identidad, contigüidad, cantidad o número, grados de cualidad, contrariedad, y causa y efecto. Tal vez produzca problema el que la imaginación que denomino empírico-gnoseológica esté ligada principalmente a las relaciones naturales y sólo después a las filosóficas; sin embargo, esto no es objeción para mi acto bautismal si, en el primer caso, se entiende gnoseológico en sentido amplio, es decir, como opuesto simplemente a psicológico y, en cambio, como perteneciente a los asuntos filosóficos. Así entendido, la imaginación empírico-gnoseológica se liga directamente con las relaciones naturales y da lugar, a continuación, a las relaciones filosóficas - en sentido estrecho, que sólo los filósofos distinguen.
De esta manera, la característica principal de la imaginación empírico-gnoseológica es la asociación que establece entre ideas mediante los principios de relación que las unifican. En otro pasaje, retomando el hilo de sus reflexiones, Hume reitera lo esencial de su propuesta:
He reducido los principios de unión de ideas a tres principios generales y he afirmado que la idea o impresión de un objeto introduce naturalmente la idea de otro semejante, contiguo o conectado con el primero. Admito que estos principios no son causa infalibles, ni las solas causas de unión de ideas. No son causas infalibles porque uno no puede atender durante cierto tiempo a un objeto, sin fijarse en más. No son las solas causas porque el pensamiento tiene obviamente un movimiento muy irregular al pasar por sus objetos, y puede saltar de los cielos a la tierra, de un extremo a otro de la creación, sin método ni orden determinados. Ahora bien, aunque admita esta debilidad en estas tres relaciones, y esta irregularidad en la imaginación, afirmo con todo que los únicos principios generales de asociación de ideas son la semejanza, la contigüidad y la causalidad .
En resumen, y mediante una nueva cita, creo estar en condiciones de presentar más delimitadamente la distinción que he estado trazando:
Sin embargo, podría objetárseme que si, como yo mismo he reconocido, es la imaginación el juez último de todos los sistemas filosóficos, censuro injustamente a los filósofos antiguos por hacer uso de esta facultad y por permitir que les guíe totalmente en sus razonamientos. Con el fin de justificarme, tengo que distinguir en la imaginación entre principios permanentes, irresistibles y universales, como es la transición debida a la costumbre que va de causas a efectos y de efectos a causas, y principios variables, débiles e irregulares, como aquellos de que he hablado recientemente. Los primeros constituyen la base de todos nuestros pensamientos y acciones, de modo que si desaparecieran, la naturaleza humana perecería y se destruiría inmediatamente. Los últimos no son necesarios ni indispensables para la humanidad, ni tampoco muy útiles para conducir nuestra vida; por el contrario, se observa que tienen lugar sólo en mentes débiles. Y como se oponen a los demás principios de la costumbre y del razonamiento, pueden ser fácilmente superados mediante el debido contraste y confrontación. Esta es la razón de que los primeros sean aceptados en filosofía y los segundos rechazados .
Esta es, precisamente, la superación de la que hablé al comienzo de este apartado: Hume ha ido de la imaginación empírico-psicológica a la imaginación empírico-gnoseológica para encontrar y extraer las tres cualidades mediante las que se efectúa regularmente la asociación entre ideas. Ahora puede verse que en la imaginación empírico-psicológica se asientan los principios variables, débiles e irregulares; al contrario, en la imaginación empírico-gnoseológica hallamos en acción los principios permanentes, irresistibles y universales.
IV. Acerca de la posible comparación Kant - Hume respecto de la imaginación.
¡Válganos el azar! Dice Félix Duque (para recordar el primer movimiento de este trabajo):
Es claro, sin embargo, que toda representación remite a otras según ciertas reglas de asociación (ya analizadas magníficamente por Hume) que permiten la reproductibilidad de los fenómenos [?] Esta síntesis (o construcción) es encomendada por Kant (siguiendo las líneas humeanas y ahondando en ellas) a la facultad de imaginación .
¡Y, por cierto, que no es tan claro!
Conforme a las distinciones que he recorrido a propósito de los roles que juega la imaginación, primero en la concepción de la mente de Kant y luego en la de Hume, puedo proponer el siguiente resumen. Por un lado, Kant separa la función que cumple la imaginación en cuanto facultad reproductiva, guiada por la asociación empírica, y en cuanto facultad productiva, guiada por el principio de afinidad trascendental; por otro lado, Hume separa una imaginación que es mera fuente de ficciones y falsedades, regida por principios variables, débiles e irregulares, de otra imaginación que, en cambio, es dueña de principios de asociación permanentes, irresistibles y universales: semejanza, contigüidad y causa y efecto. Ahora, pues, todo esto creo poderlo ordenar sin artilugios en tres instancias, siguiendo, también, la denominación que antes he sugerido:
i) primero, la imaginación empírico-psicológica, a la que principalmente hace referencias Hume, que es la que no posee principios de asociación;
ii) segundo, la imaginación empírico-gnoseológica, que es la que en Hume se conduce de acuerdo a los tres principios de asociación y que en los planteamientos de Kant corresponde, de algún modo, a lo que es llamado imaginación reproductiva - que, como ya lo he advertido y como habré de hacerlo notar después, no es, tampoco, una imaginación meramente empírica;
Iii) y, tercero, una imaginación filosófico-trascendental, que es, como lo sostendré a continuación, aquella a la que no llegó Hume y cuyo principio, según Kant, quien la concibió por primera vez, es el principio de afinidad trascendental.
Desde estas distinciones pueden juzgarse con mayor claridad las comparaciones que los comentaristas han llevado a cabo, puesto que en ellas he intentado mostrar algunos aspectos que no siempre se han tenido debidamente en cuenta.
Examinaré, primero, las diferencias relevantes que hay entre ambas propuestas, partiendo de un concepto del que se sirven ambos filósofos: el de asociación.
Hume dice a este respecto que
Aunque sea demasiado obvio como para escapar a la observación que las distintas ideas están conectadas entre sí, no he encontrado un solo filósofo que haya intentado enumerar o clasificar todos los principios de asociación, tema, sin embargo, que parece digno de curiosidad. Desde mi punto de vista, sólo parece haber tres principios de conexión entre ideas, a saber: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el espacio y causa y efecto .
Ahora bien, puesto que Hume distingue todos los objetos de la investigación humana entre relaciones de ideas - geometría, álgebra y aritmética - y cuestiones de hecho - que son los razonamientos morales, por ejemplo -, y puesto que él se va a ocupar principalmente de estos últimos, entonces es evidente que tiene que hacerse cargo, sobre todo, del principio de relación filosófica que es el de causa y efecto, ya que cada uno de los otros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en esta relación. Así, entonces, lo que Hume diga respecto del principio de causa y efecto, vale, también, en lo que toca a la asociación en general.
Hume se permite afirmar (y en calidad de proposición general que no admite excepción)
Que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí .
Por lo tanto, esta relación de causa y efecto, que posibilita la asociación, no es descubierta por la razón, sino sólo a partir de la experiencia, y este será uno de los matices relevantes que es preciso tener a la vista para ulteriores consideraciones. Valga, entonces, precisar la misma idea citando nuevamente a Hume:
En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podría, por tanto, descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representación a priori han de ser enteramente arbitrarios. E incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos otros efectos que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razón. En vano, pues, intentaríamos determinar cualquier acontecimiento singular, inferir cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observación y de la experiencia, [esto es, a partir de razonamientos a priori].
En Kant, sin embargo, la ligazón entre asociación y experiencia se ve envuelta en otra especie de consideraciones. Dice Kant que
En cuanto a la regla empírica de la asociación, que de todos modos ha de ser completamente aceptada cuando se afirma que en la serie de acontecimientos todo se halla de tal manera sometido a normas que nada sucede que no esté precedido por algo a lo que sigue siempre, formulo esta pregunta: ¿En qué se basa el hecho entendido como ley de la naturaleza? ¿Cómo es posible tal asociación? El fundamento de la posibilidad de asociar lo diverso se llama, en tanto que se halla en el objeto, afinidad de lo diverso .
La asociación es, de esta manera, presentada en relación con la afinidad y Kant advierte que aquella encuentra su fundamento de posibilidad en esta. Lo que ello involucra se deja ver cuando el mismo Kant aplica lo que llevamos dicho al caso del concepto - en Kant, concepto del entendimiento - de causa, ya que
[el concepto causa] Conlleva el carácter de una necesidad que no puede ser suministrada por ninguna experiencia. Ésta nos enseña que un fenómeno suele seguir a otra cosa, pero no que esta cosa tenga que seguirle forzosamente, ni que deba inferirse tal secuencia a priori y de modo enteramente universal, como si se partiera de una condición .
Y Kant parte efectivamente de una condición cuando pone por fundamento la afinidad, que es, por ello, afinidad trascendental.
En estas últimas notas Kant tenía a la vista, seguramente, a Hume. Ya antes, para convencernos de que sí lo tenía, había puesto en discusión lo mismo, pero mencionándolo explícitamente, cuando afirmaba:
David Hume reconoció que, para poder llegar a esto último [es decir, los conceptos puros del entendimiento que posibilitan la experiencia], hacía falta que esos conceptos tuvieran un origen a priori. Pero él no podía explicarse cómo era posible que el entendimiento tuviese que concebir necesariamente ligados en un objeto conceptos que, considerados en sí mismos, no se hallaban ligados en el entendimiento, ni...