relaciona a kant con otros autores

Hoy vamos a hablar de Kant. Kant es una de las más grandes figuras de la Historia de la Filosofía, pero además representa algo muy particular en este curso, cuyo tema es "Los estilos de la Filosofía". Como verán ustedes enseguida, él no solamente significa un estilo nuevo, sino que tiene una particular conciencia de ello.

Kant, Immannuel Kant, nació en 1724 y murió en 1804. Nació, vivió y murió en Königsberg, no se movió de su ciudad natal. Era un hombre metódico, la gente ponía su reloj cuando paseaba el señor Kant, porque sabía que hora pasaba. Hay unos ligeros versos de Antonio Machado que dicen:

¡Tartarín en Königsberg!

Con el puño en la mejilla,

Todo lo llegó a saber.

Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante, pietista, tuvo una vida de profesor, solitario, una vida enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de que tenía buena imaginación: daba cursos de geografía y parece que presentaba países que no conocía, que no había visitado nunca, con gran imaginación.

Su pensamiento filosófico empezó pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...

Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano", eine kopernikanische Wendung.

Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya hemos advertido (y la hemos visto claramente en Descartes): la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error.

Recuerden ustedes cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas -ya lo vimos el otro día- porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia.

Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento: esto pone en alerta a Kant, él cual se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades. Es la crítica de la razón.

Por cierto hay una aclaración terminológica que conviene tener presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la experiencia". Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia.

En segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de crítica de la razón práctica el lector no filósofo supone que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica.

Kant va a acometer la empresa de la crítica de la razón, de establecer los límites de la razón, sus posibilidades, su justificación y eso justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.

Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica?

Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía: mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft" el seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant.

Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Dinge an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noúmeno", la cosa en sí.

Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica.

Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura.

Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no podemos más que dar algún ejemplo. Por ejemplo, recuerden ustedes, como ese famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: no hay un genio maligno que nos engañe etc.). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil pesetas posibles o si tengo mil pesetas reales, hay una pequeña diferencia... ). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo. Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano.

Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso son no las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco.

Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo...

Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido (esto, naturalmente, se puede corregir, se han hecho críticas posteriores, ha habido modificaciones muy profundas con Einstein, con Planck, con Heisenberg, etc., pero para Kant la física de Newton tiene plena validez). Y Kant se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...

Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.

Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.

Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. ? Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera!

La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: ?Obra de modo que el motivo de tu acción pueda ser una ley universal de la naturaleza?. Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir.

Como ven ustedes esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada.

Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.

Como ven ustedes, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica.

Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia", una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la decisiva.

Esto fue naturalmente como una especie de terremoto intelectual. Naturalmente se trata de un sistema complejo y difícil: si ustedes quieren leer a Kant, yo les recomiendo -las grandes Críticas son bastante dificultosas y muy extensas- La fundamentación de la metafísica de las costumbres, es un libro breve, muy accesible y claro. Y la Introducción a la Lógica de Kant, que publicó Jaesche, y que es una introducción a su método filosófico.

Kant fue un filósofo que vivió 80 años. Y fue de un influjo bastante tardío: por ejemplo, su continuador principal, Fichte, lo conoció el año 1791, bastante tarde, y los demás son posteriores. Es decir, los kantianos son nietos de Kant: hay una generación intermedia que no es kantiana. Y hay además un problema muy delicado: cuando hay un gran filósofo, no toda su obra queda en lenguaje claro: hay ciertos silencios, ciertos olvidos, ciertas omisiones... Y entre los postkantianos tiene mucho mayor relieve la razón práctica: la crítica de la razón teórica, parten de ella, cuentan con ella, pero no es lo que siguen, no es lo que desarrollan primariamente. Y lo que hacen es una especulación: son los grandes constructores de catedrales, los grandes sistemáticos de la filosofía, que elaboran grandes construcciones intelectuales impresionantes, a veces haciendo cierta violencia a la realidad. Ortega dijo una vez que había pensado escribir un ensayo titulado "Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental". Hay algo de esto, de afán de esquematismo, de desarrollo de las grandes construcciones intelectuales... y esto es la consecuencia inmediata de Kant.

Hay después el positivismo. El positivismo recibe influjo del kantismo, pero lo recibe en un momento en que se renuncia a los grandes problemas, en que se habla de los fenómenos y de sus leyes; no se habla de esencias, de lo que las cosas son. Y esto hace con que el pensamiento kantiano se convierta en una especie de metodología del conocimiento empírico. Y ya en la segunda mitad del siglo XIX aparece lo que se llama el neokantismo (yo siempre que veo el prefijo ?neo? me preocupo -hay un libro famoso ?Kant y los epígonos?, cuyos capítulos terminaban siempre: ?por tanto hay que volver a Kant?)- cuya escuela más importante es la escuela de Marburgo, que además nos interesa muy particularmente porque en ella se formó Ortega. En definitiva, quieren convertir al kantismo en teoría del conocimiento, en epistemología.

Todavía no termina la cosa ahí. Hay un momento en el siglo XX en que se vuelve a leer a Kant de otra manera, con otros ojos. Y se lo lee sobre todo como un pensador incompleto, es decir, se cae en la cuenta de que Kant no llegó a hacer su filosofía: toda su enorme obra era una preparación para ello. El primero que lo vio fue Ortega. Ortega escribe el año 1924 un folleto Kant: reflexiones de un centenario. Y examina precisamente a Kant desde el punto de vista de lo que representa a la cultura alemana. Por ejemplo, la dificultad de ir más allá de uno mismo, la actitud frecuentemente subjetivista que aparece en el pensamiento alemán. Poco después publicó otro folleto Kant en que explicita esto: Kant, en definitiva, es un metafísico: trata de hacer una obra que no llega a cumplir, que se apunta en algunas obras suyas, especialmente en una hay textos muy interesantes sobre los cuales luego voy a hablar un momento.

Y el año 1929 Heidegger publica Kant und das Problem der Metaphysik, Kant y el problema de la metafísica, una visión de la metafísica apuntada -pero no plenamente realizada- por Kant, que, a última hora, sería justamente un metafísico que no acaba de realizar su obra.

Kant dice además cosas muy particularmente interesantes cuando habla de las cuatro preguntas fundamentales que hay que hacerse:

¿Qué puedo saber? A esto responde la Metafísica.

¿Qué puedo esperar? A esto contesta la religión.

¿Qué debo hacer? Y esto es la moral.

Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología.

Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Y él dice: más importante es la filosofía para la vida, el concepto mundano de la filosofía. Precisamente en ese breve texto de la Introducción a las Lecciones de Lógica, editadas por Jaesche, ya al final de la vida de Kant, es interesante que justamente la filosofía de Kant desemboca en la distinción entre el concepto escolar y el concepto mundano de la filosofía y en esas cuatro preguntas capitales.

Hace ya bastante tiempo en la Antropología Metafísica he dicho que, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Y lo decía precisamente en un libro de antropología. Yo decía: - no, por lo pronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"

Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamente pronominal.

Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramática la vida humana. Continuaremos el próximo miércoles.


KANT y la filosofía política en relación con otros autores


Las últimas tres décadas del siglo XX no sólo serán recordadas como un período de espectacular renovación de la filosofía política, sino también como el lapso en el que se produjo la vuelta a la vida de la tradición contractualista. Este acontecimiento fue para muchos una auténtica sorpresa. Luego de haber alcanzado su culminación en el siglo XVIII, el contractualismo parecía haber pasado a la galería de las venerables reliquias. Sin duda se lo seguía estudiando en las facultades de filosofía, y también era cierto que los principales autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) tenían una fuerte influencia sobre la doctrina constitucional. Pero, todo a lo largo del siglo XIX y durante los tres primeros cuartos del siglo XX, nadie esperaba que se produjeran nuevos desarrollos filosóficos a partir de la vieja lógica contractual.
Las cosas han cambiado tanto desde entonces que estamos a punto de olvidarnos de que estuvimos a punto de olvidarnos del contractualismo. Y el principal responsable de este giro es el filósofo estadounidense John Rawls, considerado por muchos como el principal filósofo político del siglo XX.
Rawls publicó en 1971 una obra titulada A Theory of Justice, que supuso el retorno de la gran teoría contractualista. En ese libro vuelve a defenderse la idea de que la mejor manera de reflexionar sobre las instituciones comunes consiste en verlas como si fueran el resultado de un pacto (lo que es muy diferente de suponer que el contrato haya tenido realidad histórica). Todo el esfuerzo de Rawls consiste en deducir qué principios y qué arreglos institucionales fundamentales acordarían los individuos si se vieran obligados a llegar a algún tipo de acuerdo en el marco de lo que él llama la ?posición original?.
Pero el libro de Rawls no sólo suponía el retorno triunfal del contractualismo, sino de una variedad específica que es el contractualismo kantiano. Los individuos que deben realizar el pacto fundacional no son simples agentes egoístas al estilo de Hobbes, ni tampoco tienen acceso directo, como ocurría en Locke, al conocimiento de una justicia natural. Los individuos rawlsianos acuerdan someterse a un procedimiento de negociación que incluye la idea de ?velo de ignorancia?, esto es, una severa restricción de información que les permite tener conocimientos generales sobre la sociedad pero ningún conocimiento particular respecto del lugar que ocupan en ella. Obligados a negociar en estas condiciones, los individuos no podrán apelar a sus intereses particulares porque eso es justamente lo que no conocen. Tampoco podrán invocar las exigencias de la justicia natural porque saben que hay discrepancias acerca de lo que la justicia natural nos exige (si es que nos exige algo) y nadie sabe cuáles son sus propias convicciones al respecto. Lo único que podrán hacer los participantes en el pacto, dice Rawls, es realizar acuerdos desde la perspectiva del universalismo moral.
Este ambicioso intento colocó a Rawls como el principal continuador contemporáneo de Kant en el área de la filosofía política. Y no hay dudas de que casi cada paso de su elaboración estuvo influido por las ideas del maestro de Könisberg (un libro muy reciente, que todavía no ha sido traducido al castellano, reúne las versiones escritas de los cursos sobre historia del pensamiento que Rawls dictó en Harvard durante décadas, y muestra hasta qué punto estaba familiarizado con la obra kantiana). Pero lo interesante es observar que, también en otro sentido, Rawls siguió los pasos del filósofo alemán.
Kant fue el primer contractualista en intentar aplicar la hipótesis del contrato más allá de los límites de una sociedad específica. Su idea fue que no sólo los individuos se encuentran en un estado de naturaleza cuando no hay instituciones que juridifiquen sus vínculos y conflictos, sino que lo mismo ocurre con los estados en la medida en que no exista un orden jurídico internacional. Y en una obra breve pero extremadamente influyente, titulada La Paz Perpetua, Kant sentó las bases teóricas de lo que debería ser un orden de este tipo. En particular, Kant formuló la idea (que está en el origen del actual sistema de Naciones Unidas) de que no debemos aspirar a un gobierno mundial sino a una federación de estados que aceptan voluntariamente someterse a principios y mecanismos de arbitraje comunes.
Este fue el recorrido de Kant y, unos dos siglos más tarde, este fue también el recorrido de Rawls. A Theory of Justice era una obra que planteaba el problema de la justicia dentro de los límites de una única sociedad. Lo mismo ocurría con una larga serie de textos que aparecieron en los años posteriores. Pero, el 12 de febrero de 1993, Rawls dictó una conferencia en el Sheldonian Theatre de la Universidad de Oxford, bajo el auspicio de Amnesty Internacional, que tenía como título ?The Law of Peoples? y en donde se planteaba la pregunta acerca de cómo aplicar los principios de justicia a escala de la relación entre sociedades.
El texto de la conferencia apareció ese mismo año en un libro que está disponible en castellano (De los derechos humanos. Las conferencias Oxford Amnesty de 1993, edición a cargo de Stephen Shute y Susan Hurley, Madrid, Editorial Trotta, 1998). Pero Rawls no quedó conforme con ese texto y posteriormente se dedicó a mejorarlo y ampliarlo, hasta dar lugar a una nueva versión significativamente más larga que la original. Las diferencias son significativas, pero en ninguno de los dos casos Rawls se aleja de la respuesta kantiana al problema de la justicia internacional: lo que debemos buscar no es un gobierno mundial, sino una ?sociedad mundial de pueblos decentes?.
A la hora de publicar la nueva versión de su trabajo, Rawls decidió añadir lo que es probablemente el más relevante de sus textos posteriores a A Theory of Justice. Se trata del artículo ?The Idea of Public Reason Revisited?, del que existen dos versiones en inglés (una aparecida en 1997 en The University of Chicago Law Review y otra en los Collected Papers publicados por Harvard en 1999) pero que hasta ahora no estaba disponible en castellano. Este artículo es representativo de lo que algunos autores llaman ?el segundo Rawls?, es decir, el Rawls que aparece en su libro Political Liberalism, de 1993, donde toma distancia de varias tesis defendidas en A Theory of Justice.
El ?segundo Rawls? (si es que el nombre es apropiado) abandona el fuerte afán universalista que caracterizaba al libro de 1971 y rompe con toda pretensión trascendental. Sensibilizado en particular por las críticas que le dirigieron los autores comunitaristas, aspira a realizar una defensa de las instituciones liberales desde una perspectiva más abierta a lo cultural y contextual, aunque sin aproximarse a posiciones que puedan confundirse con el relativismo.
Los críticos del universalismo kantiano encontrarán en este artículo un Rawls más amigable y más dialogante con la particularidad y la diversidad. Los defensores del universalismo probablemente pensarán que Rawls ha concedido mucho, así como echarán de menos la limpidez argumentativa y la elegancia arquitectónica de A Theory of Justice.

Salu2